Minä, sinä ja me – filosofinen pohdinta ensimmäisestä kysymyksestä ja ”minästä”

Featured

Alla näkyvä essee on ladattavissa myös selkeämpänä PDF-tiedostona:
Filosofinen pohdinta ensimmäisestä kysymyksestä ja ”minästä”

 ___________________________

 ”Pleased to meet you, hope you guess my name.
But what’s puzzling you is the nature of my game.”

– Mick Jagger / Keith Richards

 ___________________________

”Kuka sinä olet?” Tämä on perustavanlaatuinen kysymys, johon olemme vastanneet läpi sukupolvien, mutta jonka lähes yhtä usein olemme tulkinneet liian ohimennen. Nykyään keskimääräinen länsimaisen ihmisen antama vastaus sisältää hyvin todennäköisesti jotain, joka kertoo vastaajan nimestä, iästä, ammatista, siviilisäädystä ja haaveista; menneisyydestä sekä toiveista koskien tulevaisuutta. Toinen yleinen nykyvastaus on, että olemme ihminen; tietty biologinen entiteetti. Mutta tavoittavatko nämä kuvaukset todellakin minän? Kenties kuvaavampaa näille on sana identiteetti, joka viittaa ihmisolion erottelemiin osiin itsestään, jotka hän mieltää erityisesti häntä kuvaaviksi suhteessa joihinkin muihin entiteetteihin, tietyssä ajassa ja paikassa. Näissä perinteisissä kuvauksissa siis aina menetetään jotain – ne ovat vain pieniä viipaleita siitä, mistä jokin yksittäinen minä koostuu.

 ___________________________


Elämän ensimmäinen kysymys

Syntyessämme olemme hyvin tiedottomia siitä, mitä tapahtuu. Emme osaa kontekstualisoida tai formalisoida niitä ajatuksia, jotka muodostuvat niin sanotun ulkomaailman pakottamana, kun huomaamme äkkiä huomaavamme. Tällöin ilmaannumme maailmaan, jossa ympärillämme ja ruumiissamme tapahtuu koko ajan kaikenlaista, jota emme kykene hahmottamaan tai hallitsemaan. Kokemuksen ulkomaailmasta ilmaantuminen suhteessa syntyneen entiteettimme biologiseen ruumiiseen ja tietoisuuteen ja näiden asettamaan alkuasetelmaan luo pakotetusti ensimmäisen vaistonvaraisen ja kielettömän kysymyksen, koskien tätä entiteettiämme – sen anatomiaa ja fysiologiaa – suhteessa näennäisen hallitsemattomaan ympäristöömme. Tällöin alamme kysellä; alamme ratkaista ongelmia. Ja vaikka myöhemmin muodostamme uusia kysymyksiä, ensimmäinen kysymys jatkaa meissä läpi elämämme. Erityisesti ihmisolio vaikuttaa olevan potentiaalinen viemään kaikki kysymykset hyvin pitkälle, omien lajispesifien logiikkojensa mukaisesti. Elämämme aikana tämä ensimmäisestä kysymyksestä liikkeelle lähtenyt kysely voi johtaa moneen suuntaan: syteen tai saveen, vihaan tai rakkauteen, totuuteen tai valheeseen, kuvitteluun tai järkeilyyn, vastauksiin tyytymiseen tai miettimisen rakastamiseen – mutta se johtaa aina johonkin, kuten yksisoluisen eliön jakautumiseen tai tähän monisoluisen eliön kirjoittamaan esseeseen.

Kuka minä olen? Mikä on minä? Mistä koostuu tämän olion minä, joka on ottanut asiakseen kirjoittaa esseen minästä? Näistä kysymyksistä mikään ei ole ensimmäinen kysymys, mutta ne ovat lähimpänä sitä, mitä oman kielemme kautta voimme siitä saavuttaa. Silti tällaisenaankaan ei kyseessä ole helppo kysymys, mutta yritän antaa siihen yhden vastauksen. Se vaatii kenties omituisen retorisen keinon, mutta tarkoitus on havainnollistaa vastausta tähän vaikeaan kysymykseen, jonka tavoittamista hallitsevat kielenkäytön tapamme huomattavasti vaikeuttavat.

Jo näiden kysymysten nykyään hallitsevista kielellisistä vastauksista ilmenee, että ei ole minää ilman niin sanottua ulkomaailmaa. Nimi, ikä, ammatti, siviilisääty, haaveet ja myös laji-identiteetti ovat sidottuja yksittäisen olion ruumiin ulkopuoliseen maailmaan ja siellä tapahtuneisiin tapahtumiin ja jäsennyksiin – ulkomaailma on tarjonnut meille jäsentyneen käsityksen vastauksesta ensimmäiseen kysymykseen. Jo tämä saattaa sotia monia arkipäiväisiä intuitioitamme vastaan, jotka mieltävät minän joksikin entiteetin sisäiseksi asiaksi; joksikin, joka kumpuaa sisältämme, kuten aivoista tai ”sielusta”.

Näin ollen en ole minä – en ainakaan siten, kuin olemme luultavasti oppineet ymmärtämään ja tulkitsemaan tämän jokapäiväisessä elämässä.


Minä olen Carl Sagan.
Minä olen Adolf Hitler.
Olen Sokrates, Demokritos, Platon, Aristoteles ja Epikuros.
Olen Richard Feynman ja Neil deGrasse Tyson.
Olen Russell, olen Stalin, Jeesus, Heidegger, Buddha, Tsingis-Kaani, Caesar, Wittgenstein, Einstein, Muhammad, Newton, Houdini, Krauss, Dawkins, vanhempani, esi-isäni ja jälkipolveni.
Olen Elvis, Madonna ja Michael Jackson, The Rolling Stones ja Hendrix.
Olen Zuckerberg, Assange ja hallitus.
Olen köyhä ja rikas; sotaherra ja rauhantekijä; rotuvihaaja ja -rakastaja; sananvapaus ja ylilyönti – porno, moraalinen paniikki ja pedofiili.
Olen kopiosuoja, piraatti ja anarkisti; lapsityöntekijä, lapsisotilas, kuningas ja kapitalisti.
Olen inkvisitio, rauhanliike, nälänhätä ja ulkomaanapu.
Olen lukuisat uskonnot, ekonomiat, valtiot ja symbolit.
Olen Internet, tiede ja media.
Olen natsit ja juutalaiset; sota ja rauha – ilo ja kärsimys tällä planeetalla.
Olen paholainen ja antikristus; Jumalat, supersankarit ja legendat.
Olen tämä kaikki – viha ja rakkaus; hyvät, pahat ja rumat; realisti, nihilisti ja idealisti.
Olen fakta ja fiktio, valhe ja totuus, sanansaattaja ja toimeenpanija.
Kaikki virheet ja onnistumiset; menneisyys ja tulevaisuus olen – planeetat, aurinko ja tähtipöly…

Lista voisi jatkua loputtomiin:
minä olen kaikki, mitä tässä esseessä mainitaan ja paljon enemmän.

Olen luontaisen sosiaalisesti ja ympäristöllisesti ohjautuva biologinen organismi, ihminen, joka on kasvanut yhteisössä, jossa yllämainitut konseptit ovat olleet osa meemi- ja kokemuskenttääni. Se on muokannut ja muokkaa ajatuksiani asianmukaisesti: se muokkaa ajatustani; ideoita ja impulsseja, jotka asustavat aivoissani ja kehossani. Tämä koko valtava kokonaisuus, joka koostuu ulkopuolisista vaikutteista ja yksittäisestä entiteetistä, on minä – se on, mikä tekee minusta minut; se on, mikä tekee sinusta sinut ja se on, mikä tekee meistä meidät.

Jotkut yllämainitut henkilöt, ajatukset ja ideologiat ovat elossa ja jotkut eivät, ja joillakin on enemmän yhteistä aivojeni hallitsevien ajatusten ja tulkintojen kanssa kuin toisilla, mutta ne ovat kuitenkin kaikki – joltain osin – pakotettu osa olemustani, ja myös osa sinun olemustasi; osa meidän sosiaalisesti konstruoitua ihmiskäsitystä ja -jäsennystä todellisuudesta.

Kun eri henkilöiden ajatuksista muodostuvaan meemikenttäämme sekä ulkomaailmasta tehtyihin havaintoihimme tulee koko ajan uusia tulokkaita, ajatuksemme myös muotoutuvat koko ajan niiden ohjaamaan suuntaan – yhdessä vastaavien menneisyyden kokemuksiemme kanssa, jotka muotoilevat ohjautumis- ja toimintalogiikkaamme. Vain silloin, mikäli et olisi koskaan kuullut Elviksestä etkä olisi koskaan ollut tekemisissä kenenkään kanssa, joka on koskaan välillisestikään ollut Elvis-konseptiin liittyvistä ajatuksista tietoinen, vain silloin se ei olisi kontribuoinut sinun sosiaalisesti konstruoituun näkemykseen maailmasta. Globaalissa maailmassa, jossa kaikki kommunikoivat kollektiivisesti kaikkien kanssa, tämä mahdollisuus on yhä harvinaisempi – emme voi irtaantua ihmiskunnan kollektiivisesta menneisyydestä.

Koska minä muotoutuu ympäristön kautta ja ympäristö muotoutuu oman ympäristönsä kautta niin kaikkien ympäristöt vaikuttavat minään vähintään välillisesti – kaikuen läpi ajan ja avaruuden. Entiteettisi ja kaikki, mitä olet koskaan kuullut, tuntenut, oppinut, havainnoinut, lukenut, hallusinoinut, kirjoittanut, säilönyt tietokannan muistiin tai päätellyt, joka kaikki tapahtuu aina erottamattomassa suhteessa kollektiiviseen ulkomaailmaan, on yhdessä se, mitä sinä olet. Minä on havaittavissa yhä vahvemmin erottamattomaksi ulkomaailmasta – minä on yhtä ulkomaailman kanssa, vaikka kielemme tämän asian hahmottamista vaikeuttaakin.


Sisäiset tulkinnat ja ’minän’ liike

Nyt kun olemme avanneet minän ajatusta ulkomaailmaan päin, on sitä hyvä avata myös tämän ulkomaailman ohjaamiin näennäisen sisäisiin ajatuksiin päin. Tässä neurologisessa ajatuksen vääntämisessä ajatukset voidaan nähdä eräänlaisina sähkökemiallisina ”entiteetteinä”, jotka ohjaavat kokonaisolion minää lineaarisesti liikkuvassa aikakokemuksessa.

Jokainen ajatus ja ajatuskuvio ovat eräänlaisia entiteettejä, jotka asustavat laajemman kokonaisuuden aivojen sisällä, ja jotka vuorovaikuttavat muiden samanlaisten entiteettien kanssa kielen, eleiden ja symbolien ja muun ympäristö- ja aistivuorovaikutuksen välityksellä. Tämä saattaa äkkinäiseltään kuulostaa mystiseltä, mutta se ei ole tämän tarkoitus; pyrin tällä aivojen sähkökemiallisten prosessien entiteetti-metaforalla vain selkeyttämään neurotieteiden nykykäsityksiämme. Se on sisäisesti minä; minä on sähkökemiallinen kollektiivi, joka muodostuu vuorovaikutuksessa laajemman sosiobiologisen kollektiivin kautta; minä, tässä yhteydessä, on ajatusten kokoelma, joka muotoutuu muiden ajatuskokoelmien kautta, jotka kaikki muotoutuvat yksin ja yhdessä aistien kautta imettyjen kokemusten kautta, toisistaan erottamattomissa sosiaalisessa, biologisessa ja ympäristöllisessä vuorovaikutuksessa.

Samaa ajatusta voi jatkaa myös ihmisen kokemustasolla tapahtuvaan yhä kollektiivisempaan suuntaan. Se, miten ihmiset muodostavat ihmiskunnan, ja varsinkin miten olemme alkaneet linkittyä Internetin välityksellä, muistuttaa sitä, miten neuronit ja niiden väliset hermoimpulssit muodostavat aivotoimintaa: joku yksittäinen osio pyrkii aina joskus – syystä tai toisesta – valtaan, mutta kollektiivi ohjautuu silti koko ajan johonkin enemmän tai vähemmän järkevään ja konsistenssiin suuntaan. 1


…Olen Kopernikus ja Darwin, Pol Pot ja Kim Jong-un.
Olen munuaissiirto ja vanhempien ero; vihapuhe, jumalanpilkka ja rakkaus.
Olen sotahullu ja pasifisti; pessimisti ja optimisti.
Olen McDonald’s ja teurastus, Lucy in the sky with diamonds ja John Lennon – Taru Sormusten Herrasta ja keskimaan pelastus.
Olen musta rutto, AIDS ja vasta-aine.
Olen kielirakenne, traditio ja konventio – anonyymi, normi ja uusi maailmanjärjestys.
Olen anatomia, fysiologia ja aivorakenne.
Olen koulukiusaaminen ja dikotomiat – kaiken eriytyneisyys ja ykseys.
Olen tuuli, äänet ja valo.
Olen luonto ja sen tuho – kaikki ja en mitään.
Olen ruoka, energia ja materia; syntymä, uni ja kuolema – ikuisuus, äärettömyys ja olemattomuus.
Olen olemassaolo ja elämä; Planckin vakio, multiversumi ja Heisenbergin epätarkkuusperiaate.
Olen osa minua, olen osa sinua ja olen osa meitä…

Jokaisen minä muotoutuu ja liikkuu lineaarisessa aikakokemuksessa – biologisten potentiaalien ohjaamana – koostuen myös tiettyyn suuntaan liikkuvasta ulkomaailmasta, joka koostuu osiltaan muista samanlailla liikkuvista minä-kokemuksen omaavista entiteeteistä. Oleellista tässä yhteydessä on, että minä on myös ajassa ja avaruudessa liikkuva illuusio jostakin pysyvästä. Ei ole mitään stabiilia minää, jota luetteloni yhä karttuvista meemikentän konsepteista ja kokemuksista pyrkii myös havainnollistamaan. Jotkut puhuvat usein, että eivät ole sama henkilö kuin 10 vuotta sitten. En ole varma, kuinka moni ihminen mieltää itsensä täysin samaksi olioksi kuin retrospektiossa tutkittu 10 vuotta vanha entiteetti, joka jakaa nykyisen entiteetin aivoissa muiston itsestään, mutta tämä mahdollinen näkemys on useammallakin tapaa kyseenalainen.

Biokemiallisesti kymmenen vuoden aikana lähes koko ruumiini atomit ovat muuttuneet eri spesifeiksi atomiyksilöiksi kuin mistä koostuin 10 vuotta sitten – vaikkakin nämä atomit ovat merkittäviltä osiltaan kuitenkin identtisiä, kuten tietyn aineen atomit ovat. Ja kun kohtaan niin sanotun kuoleman, tällöinkin tämä atomikokoelma muuttuu muun muassa mullaksi ja ravinteiksi, muiksi olioiksi; minä hajautuu erottamattomassa yhteydessä ulkomaailmaan, vaikkakaan tähän ei enää tällöin sisälly entiseen verrattavan entiteetin minä-kokemusta. Jo tämän kappaleen lukemisenkin aikana meidän kehon atomikokoelmasta on siirtynyt satoja miljardeja atomeja kehomme ulkopuolelle, osaksi kokeman kehomme ulkopuolista maailmaa. Elämänaikainen entiteettimme on konkreettisesti kollektiivinen olio; se koostuu atomeista; ja 90 % ruumiissamme sijaitsevista soluista sekä 99 % aktiivisista geeneistä ruumiissamme kuuluu mikro-organismeille – mikrobeille – joiden entiteetit elävät symbioosimaisessa suhteessa omaan kokonaisentiteettiimme. Ja vastaavasti samalla kun kehomme on koko ajan siirtymässä osaksi sen ulkopuolista maailmaa, samaten hengitämme, syömme ja juomme joka päivä paljon ulkopuolista maailmaamme uudeksi osaksi kehoamme. Luonnon sammumaton kiertokulku on havaittavissa jo elämän aikana: kaikki liikkuu pysäyttämättä ajassa ja avaruudessa.

Mikäli tilanteeni, ympäristöni ja ikävuoteni olisivat muotoutuneet viimeisten 10 vuoden aikana koettujen ympäristötekijöiden vaikutuksesta erilaiseksi – mikäli olisin kasvanut eri ympäristössä, esimerkiksi tehnyt yhden erilaisen merkittävän päätöksen tai muodostanut yhden eri merkittävän kaverisuhteen – ei kukaan, edes minä, välttämättä tunnistaisi tätä toisessa ulottuvuudessa elävää oliota itsekseni. En sanoisi, että se on minä. Se ei olisi minä. Saati jos olisin syntynyt täysin eri aikakaudella, jossa ympäristöni olisi koostunut aivan eri meemeistä. Sama periaate pätee identtisiin kaksosiin, jotka ovat kasvaneet eri ympäristöissä: he ovat geneettisesti samanlaisia, mutta kasvuympäristö erottaa heidät, jolloin heille on muodostunut aivan erilainen ja eri minä. Kun ympäristömme muuttuu, muuttuu myös peruuttamattomasti minäMinä ei siis ole jokin entiteetti, jolla on jokin kokemusmaailma, vaan minä on entiteetti ja tämän ajassa liikkuva kokemusmaailma ja ympäristö – saumattomasti kaikki yhdessä osa yhtä ja samaa kokonaisuutta ja kokemusta. Tämä kokonaisuus koostuu monista samanaikaisesti olemassa olevista minä-kokemuksellisista biologisista entiteeteistä ja näiden moninaisista ympäristökokemuksen perspektiiveistä. Näinkin ollen minä on erottamattomasti sidoksissa aikaan ja avaruuteen, jotka kummatkin liikkuvat entiteetin kokemusmaailmassa pysähtymättä.

Minä ei ole maailmasta erotettu yksikkö, vaan maailmaan sidottu ja sen kanssa liikkuva monikko.


Ideologiapotentiaalit, ihmiskunnan liike ja relativismi

Minussa on ollut syntyessäni kaikki olemassa olevat geenikoneistolleni ominaiset ideologiapotentiaalit, joista ympäristöni ja ihmiskunnan kollektiivinen liike on muokannut minut samaistamaan itseni vahvemmin toisiin kuin joihinkin muihin. Toisin sanoen koko ajan jatkuvat kokemukseni aktivoivat geenipoolini sisältämiä tiettyjä lajispesifejä potentiaaleja. Ympäristöni on ohjannut näiden ideologiapotentiaalien ymmärtämis- ja hahmottamistapaani omien samalla tavalla sosioneurobiologisesti muodostuneiden kieltensä, ajatustensa, opetustensa, tarinoidensa, tietojensa ja uskomustensa mukaisesti. Tässä sukupolvelta toiselle siirtyvässä liikkeessä elämä, kuten ihmiskunta – ja sen osaltaan sisältämä minä – liikkuu tiettyyn suuntaan, jota vastaavaan suuntaan jälkipolviemme ideologiapotentiaalit, ja näin ollen minä-kokemukset, valikoituvat. Historiallisesti tällä liikkeellä vaikuttaisi olevan mahdollisuus kohti järkevämpää, kuten todellisuuden hahmottamiseen ja jäsentämiseen dedikoidut ja sukupolvittain kehittyvät työkalut – filosofia ja tiede – sallivat, omien lajispesifien logiikkojemme mukaisesti.

Mutta vaikka kenties liikummekin kohti järkevämpää ja tiedostavampaa, silti järjettömyyden potentiaali elää yhä minussa ja näin ollen näen sen sitä vahvemmin ympäristössäni. Ainoa asia, joka estää näiden negatiivisten potentiaalien aktivoitumisen ja sallii positiivisten hallitsemisen, asuu tämän tietyn ympäristön ja geenikoneiston saumattomasti ohjaamassa, ajan kanssa muotoutuvassa, tämän hetken minässä. Ihmismaailman näennäinen järjettömyys vähenee, kun sen kollektiivinen minä-kokemus liikkuu sukupolvien mukana kohti universaalimmin hyväksyttävien ideologiapotentiaalien tukemista. 2

Tässä koko kuviossa on alkukohtaisesti saattanut näkyä relativismin vaara. Siksi tulee korostaa, että tällä kaikella kollektiivisella sisällöllä, joka minää muotoilee, on tietty pysähtymätön suuntapreferenssi – joka tekee myös relativismista ongelmallisen käsitteen. Maailma on sellainen kuin se on – eli sen takana on tietty logiikka – mutta sitä tulkitsee subjektiiviselta pohjalta lähtevä, ylläkuvailtuun kollektiiviseen minään sidottu entiteetti. Näin ollen relativismi on ongelmallinen käsite vain suhteessa tähän entiteettiin, mikäli tämä ei ymmärrä olevansa perustavanlaatuisessa yhteydessä muuhun maailmaan, ja luo illuusioita omasta erityisyydestään suhteessa muuhun todellisuuteen. Relativismi ei ole oleellinen käsite universumin objektiiviselle kokonaisuudelle, johon ihmisetkin osaltaan lukeutuvat. Toisin sanoen relativismi ja mahdollisesti myös subjektiivisuus kertovat vain entiteetin hetkellisestä irtaantumisesta todellisuudesta ja sen kollektiivista – joka mahdollisuus muodostuu vain jos ensimmäinen kysymys johtaa entiteetin elämässä vääriin tai kollektiivisesti epätyydyttäviin vastauksiin. Tämä ei poista oikeiden vastausten olemassaoloa eikä niiden kollektiivista tavoittelua. Kun geenipotentiaalit suhteessa sosialisaatioon ja muuhun ympäristövuorovaikutukseen ohjaavat sukupolvien välistä liikettä kohti todellisuutta selvittävää suuntaa, näennäinen relativismi säilyy vain hetkellisenä ihmisten kollektiivin oikkuna – kunnes kollektiivisesti, sukupolvien liikkuessa, alamme löytää yhä suuremmissa määrin oikeita, laajaan tietoisuuteen levinneitä ja näin ollen kaikkia tyydyttäviä vastauksia ensimmäiseen kysymykseen – ja sitä seuraaviin. Relativismi ei ole todella pitkän aikavälin ongelma niin kauan kuin pyrimme kollektiivisesti ja vilpittömästi yhteyteen todellisuuden kanssa; jonka pyrkimyksen elämän ensimmäinen kysymys sammumattomasti pakottaa.


Minä ja me osana universumia

Olemme pohtineet tähän saakka pääosin minää – ja olemme havainneet minän syvän ja erottamattoman yhteyden ympäristömme kanssa; minä on ajassa ja paikassa liikkuva geenikoneiston kollektiivisen toiminnan ja sosiaalisten kokemusten ja ympäristöperspektiivien alati kerääntyvä summa. Mutta erittäin oleellisesti ympäristömme koostuu lukuisista minä-kokemuksellisista entiteeteistä, oman vastaavanlaisen entiteettimme lisäksi. Ja jokainen näistä entiteeteistä ohjautuu oman sosiobiologisen alkupisteensä ja ympäristönsä mukaisesti. Nämä kaikki ovat saman maailman sisällä eri pespektiiveistä koettujen kokemusten tai tapahtumien summia, joista muodostuu yksi isompi kokonaisuus: universumi.

Emme voi yksiselitteisesti erottaa minää mistään, mitä kokemusmaailmassamme tai universumissa on tapahtunut ja tapahtuu, vaan koko kokonaisuus on yhteydessä. Mikäli yhden osan kokonaisuudesta muuttaa, muuttuu ympäristömme valonnopeudella ja näin ollen ajan kanssa tämä vaikuttaa myös minään.

Osa tästä universumin kollektiivista on me. Me, tässä yhteydessä, on universumin elämänkokemuksen omaavat entiteetit. Me olemme tietoisuus, joka on noussut universumissa, universumista – tietystä ajasta ja paikasta – itsessään. Kun synnyimme keskelle ensimmäistä kysymystä, olimme välittömästi pakotettuja alkamaan ottaa osaksi entiteettiämme universumin siinä tietyssä ajassa ja paikassa liikkuneita muita entiteettejä (kuten vanhempiemme ja muun ympäristön geenirakenteen ja läsnäolon), ajatusmalleja (kuten vanhempiemme uskojärjestelmän) sekä osia kuolleista entiteeteistä (kuten Elviksen konseptin ja mahdollisesti osan tämän entiteetin läpi kulkeneista atomeista) – niin biologisesti luonnon kiertokulun kautta kuin myös sosiaalisesti luonnon ympäristövuorovaikutuksen kautta.

Syntymämme – minän ympäristöstä erottamaton muodostuminen ja elämän ensimmäisen kysymyksen herääminen – on tapahtuma, jossa universumi muotoutuu katsomaan itseään, hahmottamaan itseään – siten kuin lajispesifit biologiamme ja sosiaalinen ympäristömme aika- ja paikkaspesifisti sallii. Elämän havaittavan väistämättömästi toteutunut potentiaali on ollut läsnä jo alkuräjähdyksessä, jonka jälkeisestä ketjuseurauksesta olen nyt tässä pohtimassa sitä ajasta ja avaruudesta – koko ympäristöstään – erottamatonta minää, jonka koen tässä ajassa ja paikassa.

Kaiken kaikkiaan yhteytemme universumiin – aikaan ja avaruuteen – toisiimme ja kaikkeen on perustavanlaatuinen ja erottamaton. Olemme jokainen osa valtavaa ajassa liikkuvaa kollektiivia, jonka ymmärtämistä oma kielenkäyttömme ja havainto- ja ymmärryskykymme rajat merkittävästi haittaavat – ainakin toistaiseksi, kunnes aika ja avaruus liikkuvat tarpeeksi; kunnes ympäristömme ja sen mukana tietoisuutemme liikkeet oleellisesti muuttuvat. Siihen saakka voimme tässä kirjoitushetkessä tyytyä huomaamaan, että minä olen, sinä olet ja me olemme osa yhtä ja samaa suurempaa universumin kollektiivia.


Ensimmäisen kysymyksen ikuisuus…

Antiikin kreikkalainen filosofi Aristoteles puhui aikoinaan neljästä syystä, joista viimeinen oli finaalinen syy eli telos; päämäärä, jota toiminnalla tavoitellaan. Esimerkiksi talon rakentamisen telos voi olla suojan tarjoaminen. Luomme tällaiset syyt kysymysten vastausten perusteella. Kaiken kaikkiaan se, mistä minä koostuu, ohjaa jo ensimmäisen kysymyksen kautta minua kohti tiettyä suuntaa: kohti yritystä saada selvän tästä kaikesta, oman biologiani ja ympäristöni asettamin rajoin. Ohjaudun ensimmäisen kysymyksen kautta kohti suuntaa, jota kohti näen ihmiskunnan ajautuvan kollektiivisesti: kohti uusien asioiden selvittämistä koskien universumia, jonka erottamaton osa minä olen – ja me olemme. Tämä on minun lyhytaikainen telos, kestäen vain entiteetin elinaikani, mutta se on myös meidän telos, joka kaikuu läpi menneiden, nykyisten ja tulevien sukupolvien – sekä lajien.

Tässä yhtälössä voimme huomata, että jälkikasvun tavoittelun voi nähdä pyrkimykseksi monistaa oman entiteetin atomikokoelmaa uudessa ympäristössä – ajassa ja paikassa – uudelleensynnytetyn ensimmäisen kysymyksen ja sen ohjauksen kautta. Liikumme diskurssin keinoin kollektiivisesti ja sukupolvittain kohti parempia vastauksia ensimmäiseen kysymykseen. Mitä ihmeellisiä asioita meillä vielä onkaan selvitettävänämme; mitä ihmeellisiä ajatuksia meillä vielä onkaan jaettavanamme…

Kun meemikenttä pyrkii liikkumaan kohti laajempaa ymmärrystä, alkaen aina sukupolvittain ensimmäisestä kysymyksestä, siitä tulee jotakin koskematonta. Se ei pysähdy minuun, se ei pysähdy sinuun, se ei pysähdy edes meihin. Se on itsejäljentävä ja kaiken sisältävä elämän, inspiraation ja ohjauksen lähde, jota todellisuudeksi kutsutaan, ja johon meillä kaikilla siihen kuuluvilla on mahdollisuus päästä kollektiivisesti käsiksi. Elämä, universumi ja todellisuus itsessään sisältää sammumattoman potentiaalin pyrkiä ymmärtämään itseään – monesta erilaisesta simultaanista näkökulmasta käsin. Me seisomme jättiläisten olkapäillä ja jättiläiset jatkavat pinoutumistaan – huolimatta, kuka yrittää hetkittäin peittää horisonttia. Olemme erottamaton osa jättiläistä, ja jättiläinen on erottamaton osa meitä – ja yhä suuremman jättiläisen potentiaali kuplii kaikkialla.

 ___________________________


“The cosmos is also within us …
We are a way for the cosmos to know itself.”

– Carl Sagan

 ___________________________


Jälkikirjoitus

Kuljen läpi kampuksen, katsellen hiljaa ympäristöäni. Katson ihmisiä ympärilläni – hengittämässä, liikkumassa, toimimassa, lukemassa, juttelemassa – ja näen heissä erottamattomasti itseni. Nämä minut ympäröivät minä-kokemukselliset entiteetit pakottavat läsnäolollaan tiensä tajuntaani ja samaten minun minä-kokemuksellinen entiteetti pakottaa itsensä heidän tajuntaan. Syvällinen yhteisöllisyyden ja ykseyden tunne valtaa minut. Me olemme kaikki erottamattomasti ja kokonaisvaltaisesti osa toistemme kokemusta todellisuudesta todellisuudessa. Tämä yhteytemme on uudelleenmietityn minä-käsityksen kautta perustavanlaatuinen, häviämätön ja häkellyttävän valtava. Ilman näitä muita entiteettejä en olisi minä, ja ilman minun entiteettiä nämä entiteetit eivät olisi samoja kuin ovat; me olemme kaikki erottamattomassa yhteydessä toisiimme sekä muuhun luontoon ja universumiin.

Meitä askarruttaa suurimman osan ajasta muut ja muiden toiminta, ympäristömme tapahtumat – johon sitten reagoimme. Ensimmäinen kysymyskin heijastelee yhtä paljon ympäristöämme kuin itseämme. Tämän kaiken äärellä voimme hahmottaa, että elämän niin sanottu tarkoitus on vain olla osa ajassa ja avaruudessa liikkuvaa universumin kollektiivia, osa kokonaisuutta; kokonaisuus havainnoimassa multisubjektiivisesti itseään ja liikkumassa johonkin suuntaan, erilaisten viestintäkeinojen avulla, ensimmäisen kysymyksen liikkeellepanemana. Kaikki tämän ylittävät tarkoitusjulistukset ovat entiteettien itse määrittelemiä oman aikansa ja paikkansa perusteella, ensimmäisen kysymyksen synnyttämän kollektiivisen liikkeen pohjalta – joka ei ainakaan vielä tavoita kokonaiskuviota, vaan vain tietyn aikaan ja paikkaan sidotun minän subjektiivisen hahmotuksen. Mitä tahansa yksittäisen entiteetin havainto- ja viestimistasolla tapahtuukaan, kollektiivi liikkuu aina johonkin suuntaan – joka liike hahmottuu meille parhaiten ajateltaessa elämän liikettä sukupolvien skaalassa.

Koko tämä essee – kuten mikä tahansa muu tuotoksemme – on ollut kollektiivista toimintaa; kollektiivisen toiminnan synnyttämää. Muun muassa ilman filosofian historian kursseja ja muita yksilöllisiä elämänkokemuksiani tätä tekstiä ei olisi sellaisenaan olemassa. Mikäli yksikin merkitsevä asia olisi erilailla, esimerkiksi, mikäli Platon tai Aristoteles olisi hautautunut historiassa näkymättömiin tai kirjoitusta ei olisi koskaan keksitty, myöskään silloin tätä tekstiä ei olisi sellaisenaan olemassa. Kaikki, mitä on tapahtunut, palautuen aina esi-isiemme pohdintaan syntymästä ja kuolemasta, unista ja tähdistä ja luonnosta – ympäristöstään ja yleisesti ensimmäisestä kysymyksestä – ja jonka tietoisuuteni on kosmisessa ajassa osaksi itseään siepannut, on osaltaan kontribuoinut tähänkin tuotokseen. Kirjoittajana olen vain kanavoinut sen; kerännyt yhteen; riistänyt subjektiivisesta kokemusmaailmastani, yhtenä erottamattomana osana maailman kollektiivin liikkeen sisällä tässä ajassa ja paikassa. Lukuisat kauan aikaa sitten ja kaukaisissa paikoissa tapahtuneet tapahtumat ovat erottamaton osa näitä sanoja, ja erottamaton osa elämääni.

Olemme osa kollektiivista lajia, joka kerää sukupolvittain tietoisuutta universumista; diskurssissa läpi ajan ja avaruuden. Kaikki ajatukset ja konseptit tietoisuudessamme ovat täysipainoisesti velkaa menneille sukupolville ja heidän universumista tekemille hahmotuksille.

Emme vietä hetkeäkään yksin minkään eristetyn minän parissa, koska sellaista ei ole. Syvällisen ympäristövuorovaikutuksen tiedostaminen on kenties eräs suurimmista tietoisuuden nostajista koskien entiteetin omakuvaa ja tiedonrakentamisen mahdollisuuksia. Tällä tietämyksellä on tapana aktivoida kriittistä ajattelua ympäristövaikutteitaan kohtaan ja se saattaa hyvin johtaa objektiivisempien todellisuuden selvitys- ja viestimiskeinojen etsimiseen sekä terveellisemmän ympäristön haluamiseen, josta myös vaikuttamishalu ympäristöön kumpuaa. Minän uudelleenkäsittäminen johtaa radikaaleihinkin tulkintoihin nykyisistä ekologisista, ekonomisista, teknologisista, tekijänoikeudellisista ja uskomuksellisista traditioista ja konventioista, jotka ylläpitävät illuusiota sellaisesta minästä, joka on erillinen ulkomaailmasta, ja joka ei ole kosketuksissa todellisuuden kanssa. Tästä seuraa laajasti monien toimintatapojemme kyseenalaistaminen, sillä mikäli emme kunnioita ympäristöämme ja toisiamme, emme kunnioita minää; emme kunnioita itseämme – ja vice versa. Ja jos emme kunnioita minää, joka koostuu lopulta kaikesta mitä on, niin mitä jää enää jäljelle? Vaarana on, että jäljelle jäisi vain erään lajin harhaisuuksiin päättynyt elo, eräällä pienellä sinisellä pisteellä, aavan universumin laitamailla.

Jokainen toimintamme heijastuu kollektiiviseen minään ja kollektiivisen minän jokainen tapahtuma heijastuu toimintaamme. Mikäli jonkinlainen uudelleenymmärretty minä-käsitys ei nouse laajamittaisesti, tästä voi pahimmillaan seurata lopullinen irtaantuminen kosmoksesta, joka olisi pakotettu loppu koko dikotomialle, paljastaessaan ajan kanssa fataalisti tämän hallitsevan käsityksemme erheet.

Mutta lohdullisena puolena: Vaikka onnistuisimmekin tuhoamaan sen, minkä miellämme ”itseksemme” tai ihmiskunnaksi, universumin kollektiivi ei tuhoudu – se vain jatkaa liikettään ajassa ja avaruudessa, synnyttäen yhä uusia minä-kokemuksia, koostuen osaltaan myös niistä atomeista, jotka tämän tekstin tuottivat. Ja ensimmäinen kysymys jatkaa potentiaaliaan toisissa olioissa.

Näin ollen haluaisinkin vielä palauttaa lukijan ensimmäisen kysymyksen äärelle. Haluaisin sinun tekevän listan omista muotoilijoistasi lukeaksesi sen; ketä ja mitä kaikkea sinä olet; mitä sinun meemikenttääsi on lukeutunut. Varaudu syvälliseen kokemukseen; ykseyden tuntemiseen ympäristösi kanssa, ja tuntemukseen siitä, miten tämä kaikki on muotoutunut sinuksi tässä ajassa ja paikassa. Ja sitten tunne, kuka sinä olet.

Ja lue tekstisi muutaman vuoden kuluttua, kirjoita uusi ja seuraa kehitystäsi; havainnoi, miten sinä muutut.

Vaikka hahmotammekin nyt paremmin, kuka ja mikä minä on, emme ehkä koskaan saavuta täysin tyydyttävää vastausta ensimmäiseen kysymykseen. Mutta kysyminen pitää meidät raiteilla, ja sen tavoittelu pysyy elämän itseisarvona.


Jätän sinulle kaksi kysymystä kaikumaan läpi ajan ja avaruuden:

I) Kuka sinä olet?
II) Kuka sinä haluaisit olla?

 ___________________________


Notaatiot:

1) Se verkko, jonka Internet on muodostamassa ihmiskunnan yksilöiden välille, muistuttaa neuroverkkoa: siinä missä yksilön aivoissa neuronit ja niiden väliset hermoimpulssit määräävät osaltaan muodostamansa organismin toimintaa, ihmiskunnan verkossa verkkoliikenne ja sen sisältämä argumentaatio määräävät tämän verkottuneen entiteetin kollektiivista suuntautumista. Enemmän makrotasolla tämä nykyään katalysoitunut kuvio linkittyy vahvasti yleiseen mediahistoriaan.

2) Universaalisti hyväksyttävät ideologiapotentiaalit ovat sellaisia, jotka ovat optimaalisesti kaikkien kollektiivin jäsenten silmissä mahdollisimman moraalisia; toisin sanoen identtisten muotoutumislogiikoiden ansiosta tasa-arvoisten muiden olioiden kärsimystä optimaalisesti minimoivia. Näiden tukemisen globaali nouseminen, joka on järjen nousua, vaatii lajilta tai lajeilta vahvaa kommunikatiivista linkittymistä toistensa kanssa – ensimmäistä kertaa sitten alkueliöiden nopean erkaantumisen toisistaan. Ennen tätä linkittymistä näiden toteutumismahdollisuus ei ole läheskään niin todennäköinen – koska ihmiset kasvavat toisistaan erillään olevissa minä-kokemuksen muodostamissa ympäristöissä. Myös tässä asiassa Internetin tuoma näkökantojen globaali kollektiivinen näkyvyys – ja todellakin linkittyneisyys – on hyödyksi, alkaen kenties hiljalleen kannustamaan Habermasin kommunikatiivisen toiminnan ideaalia ja jonkinlaista kulttuurien konvergenssia. Tämä toiminta johtaisi ihanteellisesti yhteistoiminnallisuuteen ja ihmiskuntaa yhä nopeammin ohjaavaan diskurssiin, jossa ajan kanssa universaalisti vetoavin ja järkevin, ja näin ollen todennäköisesti todellisuuspohjaisin väite voittaisi aina, ja yhä nopeammin.

 ___________________________

Mainokset

Matkalla kohti globaalia deliberaatiota?

(Tämä on hieman muokattu versio kurssiesseestäni, joka on alun perin kirjoitettu loppukeväällä 2014.)

Mietintä taloudellisesta ja yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta politiikassa – Matkalla kohti globaalia deliberaatiota?

Tämän kurssin loppuesseen tarkoitus on pyrkiä löytämään luennoilla käydyistä materiaaleista jonkinlainen punainen lanka ja kohdentaa sitä alun perin ehdotetun esseekysymyksen ohjaamana.

Lähtökohtaisesti tätä tekstiä ohjaa ehdotettu esseekysymys ”Millainen painoarvo politiikassa tulisi antaa taloudelliselle ja yhteisöllis-rationaaliselle lähestymistavalle?” Tämä kysymys on normatiivinen ja vaatii nähdäkseni vastaajaa perustelemaan muun muassa arvopohjan foundationa, jonka pohjalta vastaus muotoutuu. Eri arvopohjat ohjaavat johtopäätöksiä eri suuntiin. On huomionarvoista, että en ole politiikantutkimukseen enkä talouden tutkimukseen mitenkään erikoistunut, ja sanoisin, että filosofian sisällä nämä ovat itselleni tuntemattomimpia alueita. Pääasiallinen taustani on informaatiotutkimuksen ja interaktiivisen median sekä tietotekniikan alalla ja näin ollen koen esitykseni tulevan hyvin ulkopuolelta—ja täten sitä kuvaa omat hyvät ja huonot puolensa, joka seikka lukijan on kenties hyödyllistä tiedostaa.

Esittelen aluksi esimerkit taloudellisesta ja yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta politiikassa—sosiaalisen valinnan teorian ja deliberatiivisen demokratian—ja sen jälkeen erittelen, millä perusteilla ja millaisilla arvoilla näiden painotus tulisi politiikassa muotoutua. Kiinnitän erityistä huomiota taloudellisen lähestymistavan ongelmakohtiin ja perustelen, miksi näen, että painotus tulisi selkeästi olla yhteisöllis-rationaalisella lähestymistavalla, deliberatiivisella demokratialla. Perusteltuani painotuksen deliberatiiviselle demokratialle, pohdin, miten tämä voisi tulevaisuudessa käytännössä toteutua, ottaen huomioon, että deskriptiivinen todellisuus on nykyään huomattavasti lähempänä taloudellista lähestymistapaa, sosiaalisen valinnan teoriaa. Lopuksi palaan vielä lyhyesti tämän nykyisen tilanteemme ongelmakohtiin.


Johdanto – Sosiaalisen valinnan teoria ja deliberatiivinen demokratia

Taloudellinen lähestymistapa korostaa ekonomisia näkökohtia politiikassa, nähden pisimmälle vietynä poliittisen prosessin instrumentaalisena prosessina, yksityisenä ei-julkisena toimintana, jonka tarkoituksena on löytää optimaalinen kompromissi erinäisten yksityisten intressien (tai preferenssien) välillä. Tätä kuvaa hyvin Jon Elster artikkelissaan The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory (1986), kuvaten sosiaalisen valinnan teoriaa politiikan markkinateoriaksi. Idea on, että politiikan tulisi olla kuin taloudellista toimintaa niin sen tarkoituksessa kuin toimintamallissa. Poliittisen prosessin tarkoitus määritellään ekonomisin termein ja toiminta koskee yksilöpäätösten aggregaatiota. Toimintaa kuvaa nähdäkseni yksilöintressien välisten kompromissien löytäminen erityisesti taloudellisiin perusteisiin, kuten kustannuskysymyksiin, vetoamalla. Sosiaalisen valinnan teoriassa perusteet voivat olla myös periaatteessa muitakin kuin talousperusteita; esimerkiksi kun päätetään julkisen liikenteen muodosta, voi yksilöillä olla omat perusteensa kannattaa vaikkapa raitiovaunua tai linja-autoa. Oleellista kuitenkin on pyrkimys yksilöintressien välisen kompromissin löytämiseen, ja talouteen liittyvillä argumenteilla tapaa olla huomattava painoarvo. Kaiken kaikkiaan tällainen taloudellinen lähestymistapa ja sosiaalisen valinnan teoria ovat nähdäkseni hyvin lähellä deskriptiivistä kuvausta siitä, miten hallitsevassa järjestelmässä tällä hetkellä tosiasiassa toimitaan.

Yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan voi nähdä liittyvän Elsterin puhuttelemiin kahteen muuhun näkökulmaan koskien poliittista toimintaa: osallistavaan demokratiaan sekä deliberatiiviseen demokratiaan. Elster päätyy artikkelissaan kannattamaan ensisijaisesti deliberatiivista demokratiaa ja sen jatkokehittämistä, joskaan ei kutsu sitä sillä nimellä, mutta esittelee myöhemmin muun muassa Joshua Cohenin artikkelissa Deliberation and Democratic Legitimacy (1989/2006) eksplisiittisesti deliberatiiviseksi demokratiaksi kutsutun idean Jürgen Habermasin ajatuksiin pohjautuen.  Koska osallistava demokratia on nähtävissä Elsterin perustelemana inkoherentiksi ja itsensä kumoavaksi (1989, 152–155), katson tässä yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan viittaavan erityisesti deliberatiiviseen demokratiaan.

Deliberatiivinen demokratia korostaa politiikassa julkista väittelyä, deliberaatiota, jossa pyritään rationaaliseen konsensukseen; ei kompromissiin, kuten taloudellisessa lähestymistavassa, sosiaalisen valinnan teoriassa. Politiikan ja talouden tulisi tämän näkökulman mukaan erota toisistaan niiden toimintamoodien kautta, mutta siten, että poliittinen deliberaatio yhä välittää päätöksistä, jotka liittyvät taloudelliseen toimintaan. Kuten sosiaalisen valinnan teoriassa, tässäkin politiikka nähdään instrumentaalisena, mutta päinvastaisesti täysin julkisena toimintana. Tarkempi kuvaus deliberatiivisen demokratian nyansseista sekä kuvaus ideaalista deliberatiivisesta proseduurista on nähtävissä Joshua Cohenin artikkelista (1989). Tässä toimintaa kuvaa nähdäkseni yhteiskunnassa avoimen yhteisöllisen rationaalisen diskurssin kautta konsensukseen pyrkiminen ja päätyminen, vetoamalla erinäisiin rationaalisiin argumentteihin ja niiden puinteihin. Nähdäkseni tämä ei ole niin lähellä deskriptiivistä kuvausta todellisesta tilanteestamme kuin sosiaalisen valinnan teoria, mutta sisältää silti helposti tavoitettavan idean tietyistä ihanteista, joita nykyisessäkin hallitsevassa demokraattisessa järjestelmässämme on nähtävissä.

Esimerkkiä taloudellisesta lähestymistavasta edustaa siis sosiaalisen valinnan teoria ja esimerkkiä yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta edustaa deliberatiivinen demokratia. Kysyttäessä, millainen painoarvo näillä tulisi olla politiikassa, vaaditaan vastausta siihen, millaisia arvoja pidetään tärkeämpinä ja millä perustein.


Arvoperusteet ja taloudellisen lähestymistavan vaarat

Hausman & McPherson erittelevät kirjansa Economic Analysis, Moral Philosophy, and Public Policy kakkosluvussa Ethics in Welfare Economics: Two Examples (2006) Lawrence Summersin joulukuussa 1991 kollegoilleen lähettämään muistioon perustuen normatiivisen (hyvinvointi)taloustieteen ongelmakohtia. Heidän esittelynsä kautta voidaan huomata, että hyvinvoinnin käsite linkitetään hallitsevassa perinteessä (subjektiivisten) preferenssien tyydyttämiseen, jonka ansiosta (poliittinen) päätöksentekoprosessi saattaa johtaa muun muassa vähemmän koulutettujen hyväksikäyttöön ja ihmiskunnan objektiivisen hyvinvoinnin—selviytymisen ja terveyden—vaarantumiseen. Myös Irene van Staveren sivuaa kirjansa The Values of Economics – An Aristotelian Perspective luvussa Paradoxes of Value (2001) seikkaa, että yksilön koettu hyöty preferensseistä voi olla haitallista yksilölle ja/tai kollektiiville. Voimme esimerkiksi kuvitella maailman, jossa vaikutusvaltaiselle ihmisryhmälle olisi muodostunut epäsosiaalinen preferenssi saastuttaa ympäristöä niin paljon kuin mahdollista, keinolla millä hyvänsä. Tällöin tällä preferenssillä ei olisi mitään tekemistä objektiivisen hyvinvoinnin kanssa, sillä se johtaisi pisimmälle vietynä ihmislajinkin joukkotuhoon, mutta silti taloudellinen ajattelu on taipuvainen katsomaan tällaisetkin preferenssit ’hyvinvointiin’ liittyviksi ja vähintään implisiittisesti kannustuksen arvoisiksi, erityisesti kun yhtälöön vielä lisätään saastuttamisesta saatavat taloudellista tyydyttämistä tuottavat voitot. Tällaisen taloudellisen lähestymis- ja perustelutavan liittäminen poliittiseen päätäntäjärjestelmään voi olla kriittisen vaarallista pidemmällä aikavälillä—ja jo sanaan ”hyvinvointi”, esimerkiksi perusteluissa, tulee nähdäkseni suhtautua varauksella, kun se liitetään preferenssien tyydyttämiseen. Näkisin tässä myös erittäin huolestuttavan kielenkäyttöön/kielipeleihin liittyvän maallikoiden harhaanjohtamisen mahdollisuuden.

Mikä voisikaan olla sen tärkeämpi lähtökohta arvoperusteille kuin ihmislajin (ja ekosysteemin) selviytyminen? Lisäksi voisimme toki pohtia esimerkiksi altruistisutilitaristisia ideoita hyvinvoinnin maksimoimisesta (tai kärsimyksen minimoinnista), ja millä keinoin sellainen empaattinen järjestelmä olisi optimaalisesti toteutettavissa, mutta lähtökohtaisesti nähdäkseni minimivaatimus mille tahansa järkevälle poliittiselle lähestymistavalle tulisi olla sellainen, joka tukee ihmiskunnan pitkäaikaista selviytymistä. Sosiaalisen valinnan teoria, taloudellista lähestymistapaa korostavana, kompromissihakuisena prosessina, voi johtaa sellaisiin preferenssikompromisseihin, jotka vaarantavat yhteiskunnan tai ihmiskunnan (ja yksilön) objektiivista hyvinvointia; selviytymistä ja terveyttä. Näin ollen taloudellisen lähestymistavan kanssa tulisi olla äärimmäisen kriittinen poliittisessa toiminnassa.

On myös huomionarvoista, että taloudellinen lähestymistapa vaikuttaa suosivan tai painottavan paikallisia, lokaaleja, näkökulmia ja perusteita; kuten kansantaloudellisia, patrioottisia tai yritys-, yksilö- ja yhteisökeskeisiä taloudellisia perusteita. Esimerkiksi ulkoisvaikutukset ovat toimijoille hyvin etäisiä ja täten tapaavat jäädä paikallisia (yksilö)intressejä korostavassa kompromissihakuisessa päätöksenteossa huomiotta. Hausmanin & McPhersonin esittelemä Summersin muistio demonstroi tätä huomiota, ja myös esimerkiksi Amartya Sen kuvaa kirjassaan Rationality and Freedom (2002), kuinka talousajattelun ytimessä oleva rationaalisen valinnan teoria on kykenemätön ottamaan huomioon sympatiaa ja sitoumuksia, koska ne eivät ole välttämättä itsekkäitä valintoja ja/tai omaa etua tavoittelevia. Sen sijaan yhteisöllis-rationaalinen lähestymistapa vaikuttaa alttiimmalta ottamaan yleisesti laajempia, myös tarpeen mukaan globaaleja, näkökohtia huomioon, sekä herkemmin taloudellisten näkökohtien lisäksi myös muun muassa eettisiä ja ekologisia näkökohtia. Vaikuttaa myös erittäin epätodennäköiseltä, että deliberaation kautta voitaisiin päätyä tukemaan itsetuhoa. Yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan holistinen luonne on paljon alttiimpi mukautumaan uusiin tärkeisiin näkökohtiin ja perusteisiin, joita voi ilmetä uusien tieteellisten tutkimustulosten ja muuttuvan ympäristön ja olosuhteidemme seurauksena. Konsensushakuisuus pakottaa huomioimaan seikkoja, jotka jäisivät kompromissihakuisuudessa helposti huomiotta. Täten deliberatiivinen demokratia vaikuttaa pidemmällä aikavälillä myös tältä osin huomattavasti varteenotettavammalta normatiiviselta vaihtoehdolta, jota painottaa politiikassa.

On oleellista myös, että taloudellisessa lähestymistavassa, ja markkinatalouden hallitessa, korostuu talousasiantuntijoiden vaikutusvaltainen rooli, jakaen näin valtaa enemmän yksittäisen eliitin piiriin; kun taas yhteisöllis-rationaalinen lähestymistapa korostaa demokraattisempaa, jopa tasa-arvoista, vallan jakautumista asioiden puinnissa. Deliberatiivinen demokratia näin ollen myös vapauttaisi hallitsevaa järjestelmää keskitetystä asiantuntijavallasta.


Deliberatiivisen demokratian haasteet ja käytännön toteutus

Deliberatiivisen demokratian haasteet koskevat nähdäkseni erityisesti sen käytännön implementointia. Jotta sellainen, mitä Cohen kutsuu ideaaliksi deliberatiiviseksi proseduuriksi, voisi tosiasiassa toimia, vaaditaan toimijoilta vahvaa peruskoulutusta tuottamaan kyvyn rationaaliseen deliberaatioon sekä tosiasiallista psykologista kykyä muokata preferenssejään argumenttien (ja todisteiden) perusteella. Tähän liittyy esimerkiksi vaatimus tieteellisestä lukutaidosta. Lisäksi on monia relevantteja lisäkysymyksiä, koskien muun muassa kykyä organisoida laajasti osallistujia sisältävä deliberatiivinen toiminta.

Vaikka normatiivisen ideaalin hahmottaminen ei oletusarvoisesti vaadi käytännön tason pohdintaa, lienee kuitenkin hyödyllistä hieman pohtia tätä aspektia, kun tavoite kuitenkin olisi ihanteellisesti kyetä toteuttamaan näitä ideaaleja. Mikäli jokin ideaali on mahdoton toteuttaa, se tuntuu hyvin mitäänsanomattomalta normatiivisena ohjenuorana. Minusta vaikuttaa siltä, että jotta deliberatiivinen järjestelmä voisi toteutua, vaaditaan koulutuksessa ja informaation jakamisessa ja siihen pääsyssä tietynlaisen yhteisöllisen tason toteutuminen. Kun tämä taso on toteutunut ja deliberatiivinen toiminta alkaa laajemmin jyllätä, tällöin prosessi itsessään ylläpitää itseään ja muokkaa tarvittavalla tavalla kansalaisten identiteettejä ja intressejä. Kuten Elster artikkelissaan (1986, 148–149) kuvaa: yksilö altistuu deliberatiivisessa toiminnassa ja ympäristössä järjelle itsessään ja tämä tapaa promotoida sekä yhteistä hyvää päätösten perustana, saavuttaen järkevämpiä preferenssejä, että tuottaen takuun siitä, että nämä tulevat todella ilmaistuiksi. Elster esittää kuitenkin tälle Habermasin ajatuksista hahmotetulle teorialle rakentavaa kritiikkiä ja huomauttaa, että sekä tämän tilanteen toteutumista että sittemmin ylläpitämistä varten tulee kiinnittää huomiota poliittisten instituutioiden ja konstituutioiden rakentamiseen siten, että ne tukevat (deliberatiivista) järjestelmää. Samaan tapaan puolestaan Cohen päätyy artikkelinsa lopussa (1989/2006, 168) korostamaan julkisesti rahoitettujen poliittisten puolueiden tärkeyttä deliberatiivisen demokratian mahdollistamisessa, koska ne voivat (ihanteellisesti) tarjota deliberatiivisia vaikuttamiskanavia kaikille.

Itse en kuitenkaan painottaisi puolueiden kaltaisia traditionaalisia poliittisia vaikuttamiskanavia niin painokkaasti, muun muassa siksi, että tämä vain lisää erinäisiä intressejä omaavan välikäden kansalaisen ja deliberaation välille, muodostaen näin mahdollisen (korruptio)uhkan deliberaatiolle. Onkin erityisen huomionarvoista, että sekä Elsterin että Cohenin artikkelit ovat alun perin kirjoitettu 1980-luvulla. Vasta sen jälkeen kuvioon on ilmestynyt nähdäkseni erittäin merkittävä ja relevantti tekijä; Internet. Tällä hetkellä verkkoon on pääsy noin 40 %:lla ihmiskunnasta ja on projisoitu, että 2030 pääsy olisi yli 90 %:lla (ITU 2013). Globaaliksi täten hiljalleen leviävä Internet on tasa-arvoinen kommunikaatiokanava, joka tarjoaa puitteet todella globaalille ja kaikille tasa-arvoisesti pääsyn mahdollistavalle deliberatiiviselle toiminnalle ja vaikuttamiselle. Näkisin tämän erittäin oleellisena tekijänä hahmotettaessa deliberatiivisen demokratian mahdollistavaa vaikutus- ja deliberaatiokanavaa. 

Tämän jälkeen ainoa jäljelle jäävä toteuttamiseen liittyvä kynnyskysymys on koulutuksen ja sosiaalistamisen ja yleisesti sivistämisen järjestäminen siten, että se mahdollistaa (globaaliin) rationaaliseen deliberaatioon vaadittavan epistemologisen ja tieteellisen sekä psykologisen ja eettisen osallistumiskyvyn. Valitettavasti (ja paradoksaalisesti) tämä koulutuksen järjestäminen näin vaaditulla tavalla tulisi kyetä toteuttamaan hallitsevan järjestelmän keinoin ja ehdoin, joka nähdäkseni on yhä lähempänä sosiaalisen valinnan teoriaa kuin deliberatiivista demokratiaa. Ehkäpä toiveikkain mahdollisuus tämänkin asian eteenpäin viennissä on Internetin kautta toteutuva globaali keskustelu, joka ajaa hiljalleen asioiden ajamista sellaiseen suuntaan, jossa deliberaation rooli korostuu kompromissien ja talousnäkemysten sijaan. Näkisin, että paikallisten kulttuurien kohtaaminen globaalissa keskustelutilassa ja näköalassa saattaa orgaanisesti, hiljalleen, johtaa keskustelun fokusointiin ja konvergenssiin kohti sellaisia perusteita, jotka ovat optimaalisesti globaalisti ja universaalisti perusteltavissa; kuten universaalisti havaittavaan luontoon vetoavat perusteet esimerkiksi paikallisten uskojärjestelmien sijaan tai yhteishyvään vetoavat perusteet esimerkiksi paikallisten (itsekkäiden ja epäsosiaalisten) preferenssien sijaan. Globaali näköala ja sensuuriton keskusteluareena tuovat esille asioiden ongelmakohdat ja näköalojen kirjon historiallisesti hyvin ennennäkemättömällä ja esteettömällä tavalla. Tämän hyvin spekulatiivisen näkökulman kautta jonkinlainen deliberaatioon luottava järjestelmä syntyisi hyvin orgaanisesti (kulttuurien) globalisaation ja Internetin leviämisen myötä. Tässäkin voidaan nähdä yhteys Habermasin kommunikatiivisen rationalismin teoriaan, sovellettuna globaaliin normiaseman saavuttaneeseen tai saavuttavaan keskustelutilaan.

Etäisesti hieman tämän tapaisia ajatuksia, tai ainakin tähän liittyviä ajatuksia, vaikuttaa esittävän myös hiljattain törmäämäni [kurssilla käsittelemätön] ekonomiteoreetikko ja kirjailija Jeremy Rifkin kirjassaan The Zero Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism (2014a), jonka kymmenenminuuttinen kiteytys on nähtävissä YouTubesta tuoreessa Big Think -puheessa (2014b). Rifkin korostaa hahmottamassaan kolmannen teollisen vallankumouksen ekonomisessa järjestelmässä collaborative commons muun muassa teknologisen kehityksen—kuten 3D-printtaamisen, virtuaalialustojen, robotiikan ja big datan määrän räjähtämisen—tuottamaa mahdollisuutta irtaantua materiaalisen maailman marginaalisista kustannuksista ja näin ollen ikään kuin materiaalisen maailman (keinotekoisesta) niukkuudesta, samaan tapaan kuin informaatioteollisuudessa (musiikki, sanomalehdet, elokuvat ja vastaava tuotantotoiminta yleisesti) on jo tapahtunut tähän mennessä sitten Internetin leviämisen alkamisen. Tämä mahdollistaa monenlaisten taloudellisten näkökohtien muuttumisen hyvin vetoamattomiksi verrattuna esimerkiksi yhteishyvällisiin tai muunlaisiin ei-taloudellisiin rationaalisiin perusteisiin.

Relevantti tässä yhteydessä on myös Rifkinin neljä vuotta vanhaan RSA-puheeseen pohjautuva RSAnimate-video (2010b), joka perustuu hänen kirjaansa The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness In a World In Crisis (2010a). Hän hahmottaa, miten empatia on historiallisesti levinnyt yhteisöidemme leviämisen (ja kommunikaatiokeinojemme kehittymisen) myötä. Tämän kautta voisi jopa muotoilla deliberatiivisen demokratian idean, siten kuin se voi liittyä yhteisölliseen empatiaan, olevankin tosiasiassa normatiivisen idean sijaan deskriptiivinen; se vain on historiallisesti koskenut pienempiä, toisistaan eristäytyneitä paikallisia ryhmiä, koska meillä ei ole vielä ollut pääsyä laajempiin yhteisöihin ja yhteyteen. Ja kaupankäynti kera talousajattelun on saattanut toimia siltana eriytyneiden kulttuurien välillä, kun täysivaltainen yhteinen deliberaatio olisi ollut huomattavasti vaikeampi (tai mahdoton) saavuttaa. Mutta kun historian aikana yhteytemme on laajentunut, myös empatiamme (ja deliberaatiomme) on laajentunut osallistumaan yhä laajempiin yhteisöihin, ja tämä laajentuma jatkuu yhä. Toisistaan eriytynyt homo sapiens siis saattaa olla vain läpikulkumatkalla näennäisen homo economicus -vaiheen kautta kohti yhdistynyttä homo empathicusta. Relevantti idea tästä näkökulmasta katsottuna on myös Peter Singerin ajatus (historiallisesti) laajentuvasta (moraali)piiristä (expanding circle; 1981).


Loppusanat nykytilanteestamme

Joka tapauksessa kuitenkin tällä hetkellä elämme vielä hyvin toisenlaisessa tilanteessa tähän deliberatiiviseen hahmotukseen tai sen toteutumiseen verrattuna. Sosiaalisen valinnan teoria on lähempänä nykyistä kokonaistilannettamme kuin deliberatiivisen demokratian idea. Esimerkiksi viime viikonloppuna eräs ystäväni avautui hyvin tunteellisesti minulle siitä, miten hänellä on päällä todellinen psykologinen moraalinen kriisi toimiessaan kansainvälisen yhtiön rahoittamassa tutkimusprojektissa, jossa taloudelliset perusteet ja toimeksiannot voittavat ekologiset huolenaiheet ja tosiasialliset seuraukset; ja toisaalta eräs hoivatyötä tekevä kertoi [luennolla], miten heillä työpaikalla oli sopimuksellisesti kielletty empatia, koska se ei kuulunut heille määrättyyn toimenkuvaan(!). Elämme siis tällä hetkellä tällaisen järjestelmän hallinnassa, jossa on mahdollista toimia oman moraalinsa vastaisesti, koska moninaisia deliberatiivisia näkökulmia ei kunnioiteta tarpeeksi tai kyetä esittämään tai osata esittää tai oikeuttaa läheskään siinä määrin kuin taloudellisia näkökohtia. Taloudellisten näkökohtien ja kompromissien ote on paljon vahvempi kuin deliberatiivisten huolenaiheiden ote. Ne kumoavat erittäin herkästi yksilöiden mietityt monipuoliset huolenaiheet, koskien esimerkiksi etiikkaa tai ekologiaa, osittain siitä syystä, että järjestelmä on taloudellisia näkökohtia vahvemmin painottava ja toisaalta siitä syystä, että yksilön lyhyen aikavälin selviytyminen—esimerkiksi ruoan hankkiminen—on riippuvaista tämän järjestelmän ehdoilla toimimisesta.

Vaikka tilanne on tällaisenaan erittäin valitettava, on kuitenkin esseen alussa esitetyn kysymyksen vastaus hyvin selkeä: normatiivinen painotus politiikassa tulisi ehdottomasti olla yhteisöllis-rationaalisella lähestymistavalla, ei taloudellisella. Ja oleellista on, että tämä tulee mahdollisesti konkreettisesti korostumaan teknologian kehityksen myötä, kuten Rifkinin avulla voidaan hahmottaa, sekä Internetin mahdollistaman globaalin keskustelutilan aktiivisuuden edetessä ja jokaisen (yksilön ja yhteisön) näköalan laajentuessa. Nykyään kun ihmiset alkavat olla kasvavissa määrin kykeneviä saavuttamaan kriittisen katsantokannan hallitsevaan talousajatteluun nähden, verkottumaan globaalisti ja saavuttamaan ennennäkemättömän vaivattomasti deliberatiivisia mietintöjä eettisistä, ekologisista ja muunlaisista ei-taloudellisista seikoista, tuntuisi hyvin omituiselta, mikäli tällä ei alkaisi hiljalleen olla myös konkreettisia seurauksia.

______________________________________________________________


Mainittu kirjallisuus ja lähteet:

Cohen, J. 1989. Deliberation and Democratic Legitimacy. Robert E. Goodin & Philip Petit’n teoksessa Contemporary Political Philosophy. An Anthology. Second Edition. 2006. Blackwell, Maiden. s. 159–170.

Elster J. 1986. The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory. Robert E. Goodin & Philip Petit’n teoksessa Contemporary Political Philosophy. An Anthology. Second Edition. 2006. Blackwell, Maiden. s. 144–158.

Hausman D. M. & McPherson M. S. 2006/2010. Economics Analysis, Moral Philosophy, and Public Policy. Second Edition. Cambridge University Press. s. 12–23.

ITU (International Telecommunications Union). 2013. ICT (Information and Computer Technology) Facts and Figures. The World in 2013. Internet, PDF. <http://www.itu.int/en/ITU-D/Statistics/Documents/facts/ICTFactsFigures2013-e.pdf> (käytetty 28.4.2014).

Rifkin J. 2010a. The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness In a World In Crisis. Tarcher.

Rifkin J. 2010b. RSA Animate – The Empathic Civilisation. The RSA. Internet. 6.5.2010. <http://www.youtube.com/watch?v=l7AWnfFRc7g> (käytetty 28.4.2014).

Rifkin J. 2014a. The Zero Marginal Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism. Palgrave Macmillan.

Rifkin J. 2014b. Jeremy Rifkin on the Fall of Capitalism and the Internet of Things. Big Think. Internet. 22.4.2014. <http://www.youtube.com/watch?v=3xOK2aJ-0Js> (käytetty 28.4.2014).

Singer P. 1981. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology. Farrar, Straus and Giroux, New York 1981; Oxford University Press, Oxford, 1981; New American Library, New York, 1982.

Sen A. 2002. Rationality and Freedom. Harvard University Press. Cambridge. s. 30–31, 33–37, 40–42.

Staveren I. 2001/2005. The Values of Economics. An Aristotelian Perspective. Routledge, London and New York. s. 25–49.

 

Kiitokset myös Tampereen yliopiston kevään 2014 kurssin Talous, arvot ja yhteisö luennoitsija Petri Räsäselle sekä kurssilla pidetyille artikkelien ryhmäalustuksille ja -keskusteluille.

 

Vapaa Tahto (Dennett vs. Harris)

Kuten toisaalla sivuttua, olen noin kaksi vuotta sitten suomentanut Sam Harrisin esseen Free Will. Suomennoksen julkaisu ei kuitenkaan ole onnistunut käännösoikeuskysymysten johdosta. Olen siitä huolimatta jatkanut Harrisiin liittyvien suomennosten tekoa—tällä kertaa jälleen netistä löytyvillä sisällöillä, joita täten tässä julkaisen.

Tämä blogimerkintä toimii sisällysluettelona Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä suomentamastani kirjeenvaihdosta (tai esseiden vaihdosta) koskien vapaata tahtoa. Sam Harrisin kirja Free Will julkaistiin keväällä 2012, josta Daniel Dennett kirjoitti tammikuussa 2014 julkaistun kriittisen arvostelun. Harris julkaisi vastineen hetimmiten helmikuussa. Sekä Dennettin arvostelu että Harrisin vastine on julkaistu sekä naturalism.org -osoitteessa että Harrisin omassa blogissa. Olen suomentanut sekä Dennettin arvostelun että Harrisin vastineen, joihin löytyy linkit alta. Tulen todennäköisesti suomentamaan myös Dennettin vastineen vastineen jne., mikäli kaksikko yhä jatkaa julkisesti kiistaansa. Lisään tähän blogimerkintään linkit uusien vastineiden suomennoksiin, mikäli sellaisia tulee.

Kirjoittajat avaavat ajatuksiaan esseissä niin hyvin, että Harrisin alkuperäisen esseen lukeminen ei ehkä ole välttämätöntä, joskin se auttaa hahmottamaan, miksi esimerkiksi mielestäni (ja Harrisin mielestä) Dennett ei kunnolla tavoita kritiikissään Harrisin todellista kantaa. Mutta tämä ilmenee myös hyvin Harrisin vastineesta. Kaiken kaikkiaan tämän kiistan voi (hieman pelkistetysti) nähdä kompatibilismin (Dennett) ja inkompatibilismin (Harris) väliseksi, ja on sellaisenaan hyvin kiinnostava.

Dennett vs. Harris vapaasta tahdosta:
Daniel Dennettin kirjoittama arvostelu – Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta
Sam Harrisin vastine Dennettille – Sätkynuken Valitusvirsi

 

Sätkynuken Valitusvirsi – Sam Harrisin vastaus Daniel Dennettille

[Alla suomennos blogimerkinnästä, joka julkaistu helmikuussa 2014 Sam Harrisin blogissa, vastauksena Daniel Dennettille. Voit lukea suomennoksen Dennettin arvostelusta täältä. Tämä blogimerkintä on osa sarjaa suomennoksia Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä sananvaihdosta, josta löytyy lisää tietoa jäsentävästä Vapaa Tahto -blogimerkinnästä.]

***

Sätkynuken Valitusvirsi

Vastaus Daniel Dennettille


(Valokuva via Max Boschini)

Hyvä Dan—

Haluaisin aloittaa kiittämällä sinua pyhittämästäsi ajasta Vapaan Tahdon niin pitkään arvosteluun. Keskustelu kanssani tästä aiheesta julkisesti on varmasti suotavampaa kuin yksityinen jupina. Kirjoituksesi on ihailtavan selkeää, kuten aina, joka huolestuttaa minua tässä tapauksessa, koska vaikutamme olevan eri mieltä hyvin monesta asiasta, mukaan lukien jopa meidän kiistamme luonteesta.

Haluan aloittaa muistuttamalla lukijoitamme—ja itseäni—että tämänkaltaiset sananvaihdot eivät ole välttämättä turhia. Ehkäpä et tarvitse yhtään vakuuttamista sillä saralla, mutta pelkäänpä, että minä tarvitsen. Viime vuosien aikana olen viettänyt niin paljon aikaa väitellen tieteilijöiden, filosofien ja muiden oppineiden kanssa, että olen alkanut epäillä, säilyttääkö kukaan älykäs ihminen kykyä muuttaa mieltänsä. Tämä on yksi intellektuaalisen elämän suurista skandaaleista: Rationaalisen diskurssin hyveet ovat kaikkialla kannatettuja, ja silti jonkun tosiaikaista luopumista armaasta mielipiteestä voi todistaa yhtä usein kuin supernovan räjähtämistä pään yllä. Ainainen pattitilanne, jonka kohtaa julkisissa väittelyissä, on harmittava, koska se on niin selvästi motivoidun perustelun, itsepetoksen ja muiden rationaalisuuden epäonnistumisten tuote—ja silti olemme oppineet odottamaan sitä jokaisen aiheen kohdalla, huolimatta kuinka älykkäitä ja hyväntahtoisia osanottajat ovat. Toivon, että me emme anna lukijoillemme lisäsyitä kyynisyyteen tätä asiaa koskien.

Valitettavasti kirja-arvostelusi ei tarjoa monia perusteita optimistisuuteen. Se on kummallinen dokumentti—paikoittain suopea, mutta yleisemmin ivallinen. Mielestäni reilua sanoa, että olisi mahdollista katsoa kokonainen tuotantokausi Downton Abbeyä Ritalinin vaikutuksenalaisena ja olla huomaamatta hienojakoisempaa ylimielisyyden virettä kuin onnistuit esittämään yli kahdenkymmenen sivun ajan.

En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas; olen kiitollinen Harrisille, koska hän niin rohkeasti ja selkeästi sanoo, mitä vähemmän liikkuvat tieteentekijät ajattelevat mutta pitävät sisällään. Olen aina ounastellut, että monet tämän vahvan deterministisen näkökulman kannattajat tekevät näitä virheitä, mutta meidän ei tule laittaa sanoja ihmisten suuhun, ja nyt Harris on tehnyt meille suuren palveluksen artikuloimalla nämä näkökulmat eksplisiittisesti. Ja hyväksynnän kuoro, jonka hän on saanut osakseen tieteilijöiltä, vaikuttaa vahvistavan, että he ovat tehneet näitä virheitä koko ajan. Wolfgang Paulin kuuluisa toisen fyysikon työn hylkääminen ”ei edes vääränä” muistuttaa meitä, kuinka arvokasta on kiteyttää ympäröivä aavistusten pilvi joksikin, joka voidaan osoittaa vääräksi. Laajalle levinneiden väärinymmärrysten korjaaminen on yleensä monen käden työtä, ja Harris on tehnyt merkittävän kontribuution.

 

Toivon, että tunnistat rakastamiesi Rapoportin sääntöjen pettäneen sinut tässä. Jos olet päättänyt, säännön mukaan, ensin mainita jotakin positiivista kritiikkisi kohteesta, ei riitä sanoa, että ihailet häntä hänen virheidensä suunnattomuudesta sekä typeryydestä, jolla hän takertuu niihin huolimatta erinomaisesta esimerkistä, jonka olet asettanut omalla työlläsi. Voit kyllä väittää, ”En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas”, mutta tosiasiassa olet petollinen. Jos tämä ei ole selvää, salli minun tavata se sinulle vain tämän kerran: Yrität kelpuuttaa sanan ”arvokas” kehuna, vaikkakin kuinka heiveröisenä. Mutta sinun mukaasi kirjani on ”arvokas” syistä, joista minun tulisi olla häpeissäni. Jos arvostaisin sitä samaan tapaan kuin sinä; minun tulisi katua sitä päivää kun sen kirjoitin (kuten sinä katuisit jos olisit tuottanut moista ”arvoa” tähän maailmaan). Ja minun olisi petollista olla huomaamatta, miltä kärttyisyytesi ja mahtailusi vaikuttaa: Kirjoitat kuin joku, joka suojelee omaa akateemista reviiriään. Esseesi lähes jokaisen sanan takana ja välillä—kuin jonain myrkyllisenä taustasäteilynä—on havaittavissa räjähdysmäinen määrä professorimaista turhamaisuutta.

Ja silti monet lukijat, kera usean ystävämme ja kollegamme, ovat ylistäneet meitä erimielisyyksiemme ilmaisemisesta niin sivistyneeseen tapaan—implikaation ollessa, että uskonnolliset demagogit olisivat julistaneet vastavuoroiset fatwat ja vuodattaneet toistensa verta. No tuo on kyllä aika alhainen isku, ja mielestäni meitä ei tulisi onnitella siitä, että olemme välttyneet sellaiselta. Totuus on, että olisimme voineet tehdä paljon parempaa työtä,—ja tuottaneet jotakin hyvin lukemisen arvoista—jos olisimme tutkailleet vapaata tahtoa kunnollisessa keskustelussa. Olisi ollut epäolennaista olisimmeko sitten kutsuneet sitä ”keskusteluksi” vai ”väittelyksi”. Ja kuten tiedät; patistin sinua ottamaan yhteen kanssani siihen tapaan useaan otteeseen ja yhdennelletoista hetkelle. Mutta halusit ehdoin tahdoin kirjoittaa arvostelusi. Ehkäpä ajattelit, että toivoisin säästävän itseni kunnon defenestraatiolta. Ei pidä paikkaansa. Toivoin säästävän lukijamme kaiken ymmärryksen ylittävältä tylsistyneisyyden tunteelta.

Kuten odotin, sananvaihtomme tulee nyt olemaan paljon vähemmän mielenkiintoinen tai hyödyllinen kuin keskustelu/väittely olisi ollut. 10 000 sanan esseiden vaihto ei yksinkertaisesti ole paras tapa ottaa asioista selvää. Jos yritän korjata jokaisen viallisen päätelmän ja sanojeni vääristelyn arvostelustasi, tulos on tappavan tylsää luettavaa. Etkä itse kykene korjaamaan minun harha-askelia, kuten olisit kyennyt jos vaihtaisimme 500 sanan sarjoja. Voisin koota epäolennaisia väärinkäsityksiä sivukaupalla—kuten sinä olet tehnyt—ja mikään ei voisi pysäyttää minua. Lopulta lukijamme joutuvat sovittelemaan kirjanpituisen luettelon eroavaisuuksia.

Salli minun antaa esimerkki, ihan vain havainnollistaakseni, kuinka pitkäveteistä näiden solmujen avaaminen on. Lainaat minun sanoneen:

Jos determinismi on totta, tulevaisuus on määrätty—ja tämä sisältää kaikki tulevaisuuden mielentilamme ja niistä seuraavan käytöksemme. Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta. Ei ole mitään näiden tosiasioiden yhdistelmää, joka vaikuttaisi yhteensopivalta populaarin vapaan tahdon käsitteen kanssa.

 

Sitten julistat, että “virke koskien indeterminismiä on epätotta”—näkökulma, jonka pyrit todistamaan turvautumalla vanhaan ajatuskokeeseen, johon liittyy ”avaruusmerirosvo” ja kone, joka vahvistaa kvanttiepävarmuutta. Tämän jälkeen kaiverrat rakastavasti seuraavan muistokirjoituksen hautakiveeni:

Nämä eivät ole uusia ideoita. Olen esimerkiksi puolustanut niitä eksplisiittisesti 1978, 1984 ja 2003. Toivon, että Harris olisi huomannut, että hän on tässä ristiriidassa niiden kanssa, ja olen utelias oppimaan, miten hän aikoo vastata argumentteihini.

 

Näetkös, hyvä lukija, Harris ei ole tehnyt kotiläksyjään. Mikä sääli…. Mutta olet yksinkertaisesti lukenut minua väärin, Dan—ja tuo koko sivu arvostelussasi oli tarpeeton asiasta poikkeaminen. En sano, että indeterminismin pelkkä lisääminen kellokoneistoon tekee vastuusta mahdotonta. Sanon, kuten sinä olet aina myöntänyt, että pyrkimys vapaan tahdon perustamiseen indeterminismille on toivotonta, koska todella satunnaiset prosessit ovat täsmälleen niitä, joista emme voi ottaa vastuuta. Saatamme kyllä yhä ilmaista uskojamme ja mielipiteitämme sillä välin kun meitä hellästi tönitään satunnaisten tapahtumien toimesta (kuten osoitat ajatuskokeessasi), mutta jos uskomme ja mielipiteemme olivat itsessään satunnaisesti generoituja, tämä ei tarjoaisi mitään perustaa ihmisten vastuulle (saati vapaalle tahdolle). Joko olet kyllästynyt?

Teet tämän kerta toisensa jälkeen arvostelussasi. Ja kun et lue minua väärin, rakennat huonoja analogioita—auringonlaskuista, värinäöstä, autoista—joista yksikään ei saavuta niiden aiottua tarkoitusta. Jotkut ovat yksinkertaisesti viallisia (tarkoittaen, että ne eivät toimi); toiset puhuvat näkökulmani puolesta, demonstroiden, että et ole ymmärtänyt näkökulmaani (tai jostakin syystä omaasi). Pohdi, mitä sanot auringonlaskuista osoittaaksesi, että vapaata tahtoa ei tulisi pitää illuusiona:

Useimmat ihmiset kuitenkin uskoivat ennen, että aurinko kiertää maapallon ympäri. He olivat väärässä, ja vaadittiin hyvin raskaita ponnistuksia vakuuttaa heidät tästä. Ehkä tämä näennäistotuus reflektoi sitä, kuinka paljon työtä tieteellä ja filosofialla on yhä edessään antaakseen jokapäiväisille maallikoille järkevä vapaan tahdon konsepti…. Kun saimme selville, että aurinko ei kierrä maapallon ympäri, emme väittäneet, että ei ole olemassa sellaista asiaa kuin aurinko (koska se, mitä kansa tarkoittaa ”auringolla”, on ”se kirkas juttu, joka kiertää maapalloa”). Nyt kun ymmärrämme, mitä auringonlaskut ovat, emme kutsu niitä illuusioiksi. Ne ovat todellisia ilmiöitä, jotka voivat erehdyttää naiiveja.

 

Tietenkään aurinko ei ole illuusio, mutta geosentrinen maailmankuva on. Syntyperäinen tuntemuksemme siitä, että aurinko kiertää paikoillaan pysyvän Maapallon ympäri on yksinkertaisesti virheellinen. Ja mikä tahansa ”sympaattinen rekonstruktioprojekti” (sinun kompatibilismisi) viitaten tähän illuusioon olisi vain epäonnistuminen puhua selvästi tosiasioista. En ole koskaan kiistänyt, etteivätkö mielenilmiöt, kuten ajatukset, pyrkimykset, tahdot, järkeily ja niin edelleen, ole olemassa. Nämä ovat mielen monia ”aurinkoja”, jotka minkä tahansa tieteellisen teorian tulee säilyttää (modulo joidenkin selkeyttävien yllätysten, kuten on käynyt konseptin ”muisti” kanssa). Mutta vapaa tahto on kuin illuusio geosentrisyydestä: Se on juuri se asia, joka tuhoutuu kun alamme yksityiskohtaisesti puhua ajatustemme ja tekojemme alkuperästä. Et ainoastaan oleta johtopäätöstä (begging the question) tässä; oletat sen huolimattomalla analogialla. Sama pätee viittauksiisi värinäköön (josta puhuin aiemmassa esseessä).

Ja kun et aiheuta ongelmia omilla analogioillasi, vääristelet minun analogioitani. Kirjoitat esimerkiksi, että olit erityisen tyrmistynyt kirjani kannesta, joka kuvaa nukketeatteria. Tämä kansikuva on oikeutettu, koska väitän, että me kaikki liikumme sattuman ja välttämättömyyden toimesta, aivan kuten sätkynukke on asetettu tanssimaan lankojensa varaan. Mutta en missään vaiheessa vihjaa, että tämä olisi sama asia kuin että meitä manipuloisi ihmis-nukkemestari, joka syrjäyttäisi tosiasialliset uskomme ja halumme ja velvoittaisi meitä käyttäytymään tavoilla, joita emme aio. Vaikutat kuitenkin innokkaalta johtamaan tämän implikaation, ja täten jatkat sinnikkäästi epäoleellisella keskustelulla peliteoriasta (toinen alue, josta väität, että en ole tehnyt kotiläksyjäni). Jään vain jälleen toivomaan, että olisimme käyneet keskustelun, joka olisi estänyt niin monet pikkutarkat poikkeamat.

Joka tapauksessa en siedä kirjoittaa pitkää esseetä, joka koostuisi minut ottamasta toistuvasti jalkaasi pois suustani. Sen sijaan teen parhaani päästäkseni kiinni kiistamme ytimeen.

 

Aloittakaamme huomioimalla muutama asia, joista olemme todellakin samaa mieltä: Olemme samaa mieltä, että ihmisen ajatukset ja käytös ovat universumin edeltävien tilojen ja sen lakien determinoimia—ja että kaikki indeterminismin kontribuutiot ovat täysin irrelevantteja vapaan tahdon kysymyksessä. Olemme myös samaa mieltä, että ajatuksemme ja tekomme nykyisyydessä vaikuttavat siihen, mitä ajattelemme ja teemme tulevaisuudessa. Me kummatkin tunnustamme, että ihmiset voivat muuttua, hankkia taitoja, ja varustautua paremmin saavuttaakseen sen, mitä elämältä haluavat. Tiedämme, että moraalisesti terveen ihmisen ja psykopaatin välillä on ero, kuin myös motivoidun ja kurinalaisen ihmisen, joka näin ollen on kykenevä saavuttamaan tavoitteitaan, ja peruuttamattomasti apaattisen tai heikkotahtoisen ihmisen välillä. Me kummatkin ymmärrämme, että suunnittelu ja järkeily ohjaavat ihmiskäytöstä lukemattomin tavoin ja että kyky seurata suunnitelmia ja reagoida järkeilyyn on osa sitä, mikä tekee meistä ihmisen. Itse asiassa olemme samaa mieltä niin monesta asiasta, että yhdessä kohtaa leimaat minut ”kompatibilistiksi kaikin puolin paitsi nimeltä.” Et voi toki oikeasti tarkoittaa tätä, sillä jatkat sitten kirjoittamista aivan kuin olisin tietämätön suurimmasta osasta asioita, joita ihmiset onnistuvat suorittamaan. Joissain kohdissa sanot, että olen heittänyt lapsen pois pesuveden mukana; toisissa kohdissa vain valitat, että en kutsu tätä lasta sen oikealla nimellä (”vapaa tahto”). Kummin se nyt on?

Minusta tosin vaikuttaa, että eroamme kyllä kahdessa kohtaa:

  1. Ajattelet, että sinunlaisesi kompatibilistit ovat puhdistaneet vapaan tahdon konseptin ”käyttämällä tarkoituksella siivottuja, demystifioituja substituutteja kansan konsepteista”. Uskoakseni olet muuttanut puheenaihetta ja jätät nyt huomiotta juurikin sen ilmiön, josta meidän tulisi puhua—yleisen tunteen siitä, että minä olisin tai hän olisi tai sinä olisit voinut tehdä toisin (yleisesti tunnettu ”libertarianistisena” tai ”kontrakausaalisena” vapaana tahtona), kera kaikkien sen moraalisten implikaatioiden. Pääasiallinen kiistamme koskee legitimaatiota sinun yrityksellesi tehdä vapaasta tahdosta ”esityskelpoinen” suorittamalla sille käsitteellistä kirurgiaa. Huolimatta siitä, kykenenkö vakuuttamaan sinut kompatibilismin projektin harhaanjohtavuudesta, toivon, että voimme teoriassa olla samaa mieltä siitä, että on eri asia ajatella selkeämmin jotakin ilmiötä kuin (tahallisesti tai tahattomasti) ajatella jotakin muuta. Aion osoittaa, että teet jälkimmäistä.
  1. Uskot, että determinismi on mikroskooppisella tasolla (kuten Austinin epäonnistuneen puttauksen tapauksessa) irrelevantti ihmisen vapauden ja vastuun kysymyksessä. Olen samaa mieltä, että se on irrelevantti monessa asiassa, joista välitämme (se ei esimerkiksi poista voluntaarisen ja involuntaarisen käytöksen välistä eroa), mutta se ei ole irrelevantti siihen tapaan kuin esität. Ja inkompatibilismin hyväksymisellä on tärkeitä intellektuaalisia ja moraalisia seurauksia, jotka jätät huomiotta—joista tärkein on nähdäkseni, että se tekee vihasta ilmeisen irrationaalista (vahingoittamatta rakkautta). Jos olemme huolissamme filosofisen kannan pitämisen seurauksista, kuten tiedän että olet, ihmisten vihan estäminen vaikuttaa paljon hyödyllisemmältä kuin vain populaarin illuusion kanssa näpertely.

 

Puheenaiheen Muuttaminen

Me molemmat tiedämme, että libertarianistisessa vapaan tahdon käsityksessä ei ole mitään tieteellistä tai loogista järkeä; sinä vain epäilet onko se kansan parissa laajalle levinnyt—tai toivot että se ei ole, tai et juuri välitä onko se (tosiasiassa et ole hirveän selvä tässä asiassa). Huolettomuutesi puolustukseksi siteeraat Nahmias el al. [1] kirjoittamaa artikkelia. Sinua ei luultavasta yllätä, että en ollut yhtä vaikuttunut tästä tutkimuksesta kuin sinä olit. Nahmias ja hänen kanssakirjoittajansa ovat toistuvasti huolissaan, että koehenkilöt eivät oikeasti ymmärtäneet determinismin implikaatioita—ja nähdäkseni heillä oli syytä olla huolissaan. Itse asiassa tämä on yksi niistä harvoista artikkeleista, joissa kirjoittajien esittämät pintapuoleiset epäilykset, jotka tehdään vain näyttääkseen heidän ajatelleen kaikkea, osoittautuvat paljon vetoavammiksi kuin heidän omat tulkintansa datastaan. Enemmän kuin mitään muuta, tämä tutkimus vihjaa, että ihmiset kokevat libertarianistisen vapaan tahdon idean intuitiivisesti niin vetoavaksi, että heitä on vaikea saada ajattelemaan selkeästi determinismistä. Olen toki samaa mieltä, että kysymys, mitä ihmiset ajattelevat ja tuntevat, on empiirinen. Mutta minusta vaikuttaa siltä, että tiedämme paljon enemmän populaarista vapaan tahdon käsityksestä kuin mitä sinä ja Nahmias annatte ymmärtää.

On huomionarvoista, että kaikkein yleisin vastalause, jota kuulen kannalleni vapaasta tahdosta, on jokin versio seuraavasta:

Jos ei ole vapaata tahtoa, miksi kirjoittaa kirjoja tai yrittää vakuuttaa ketään mistään? Ihmiset uskovat mitä tahansa he uskovatkaan. Heillä ei ole valinnanvaraa! Sinun kantasi vapaasta tahdosta on näin ollen itsensä kumoava. Se tosiasia, että yrität vakuuttaa ihmisiä argumenttisi totuudesta todistaa, että ajattelet heillä olevan juurikin se vapaus, jonka heiltä kiellät.

 

Myönnettäköön, että tässä on luultavasti nähtävissä sekaannusta determinismin ja fatalismin välillä (josta olemme kummatkin varoittaneet), mutta tämänlaiset kommentit myös vihjaavat ihmisten ajattelevan, että he kontrolloivat mitä uskovat, aivan kuin kokemus vakuuttuneeksi tulemisesta todisteiden ja argumenttien kautta olisi voluntaarista. Ehkäpä moiset ihmiset uskovat myös, että he ovat päättäneet noudattaa painovoimalakia ympäriinsä lentelyn sijaan—mutta tuskin sentään. Illuusio mentaalisesta vapaudesta vaikuttaa hyvin laajalle levinneeltä. Argumenttini on, että moinen vapaus on yhteensopimaton minkäänlaisen kausaation kanssa (deterministisen tai muunlaisen)—joka, kuten tiedät, ei ole uusi näkökulma. Mutta väitän myös, että se on yhteensopimaton subjektiivisen kokemuksemme tosiasiallisen luonteen kanssa. Siksi sanon, että vapaan tahdon illuusio on itsessään illuusio—joka on toinen tapa sanoa, että jos todella kiinnittää huomiota (ja tämä on vaikeaa), vapaan tahdon illuusio häviää.

Populaari, kansanpsykologinen käsitys vapaasta tahdosta on kokemus hetkestä toiseen, ei teoria mielestä. Se on ensisijaisesti ensimmäisen persoonan tosiasia, ei kolmannen persoonan selonteko siitä, miten ihmisoliot toimivat. Tämä ero ensimmäisen persoonan ja kolmannen persoonan näkökulmista oli mitä yritin sanoa otteessa, joka vaikuttaa hämmentäneen sinua (”Olen miettinyt pitkään ja hartaasti tätä otetta, ja en ole vieläkään varma ymmärränkö sitä…”) Jokaisella on kolmannen persoonan kuva ihmismielestä—jotkut meistä puhuvat neuraalisista piireistä, jotkut sieluista—mutta vapaan tahdon filosofinen ongelma nousee siitä tosiasiasta, että useimmat ihmiset tuntevat, että he kirjoittavat heidän omat ajatuksensa ja tekonsa. On hyvin vaikea sanoa, mistä tämä tunne koostuu, tai erottaa sitä työmuistista, tahdosta, motorisesta suunnittelusta ja muusta, mitä mielemme tekevät—mutta ei ole juuri epäilystä, etteivätkö useimmat ihmiset tunne olevansa omien ajatustensa ja tekojensa tietoinen lähde. Saatat toki kieltää tämän väitteen, tai uskoa, että on yksinkertaisempaa sanoa, ettemme vain tiedä, miltä useimmista ihmisistä tuntuu—ja se saattaa olla keskustelemisen arvoinen huomio. Mutta sen sijaan, että kieltäisit väitteen, sinä vain kadotat sen näkökentästäsi—siirtyen ensimmäisen persoonan kokemuksista kolmannen persoonan selontekoihin ilmiöistä, jotka sijaitsevat tietoisuuden ulkopuolella.

On toki totta, että useimmat koulutetut ihmiset uskovat koko aivojen olevan osallisena tekemässä heistä keitä ovat (sinä ja minä kummatkin tosiaan uskomme näin). Mutta he kokevat vain osan siitä, mitä heidän aivojensa sisällä tapahtuu. Toisin kuin mitä ehdotat, en esittänyt karteesiolaista teoriaa tietoisuudesta (kolmannen persoonan näkökulma) tai mitään ”[itseni] junailemaa hupsua oppia.” Vedin vain yksinkertaisesti rajan sen välille, mitä ihmiset kokevat ja mitä he eivät koe (ensimmäinen persoona). Sillä hetkellä kun henkilön ajatukset ja teot determinoitiin tapahtumien perusteella, joita hän ei nähnyt, tuntenut tai odottanut, eikä voinut, hänen kolmannen persoonan selontekonsa itsestään saattaa pysyä muuttumattomana (”Totta kai, tiedän, että suuri osa aivojeni tapahtumista on tiedostamatonta, geenien determinoimaa, ja niin edelleen. Mitä sitten?”), mutta hänen ensimmäisen persoonan tuntemuksensa autonomiasta joutuu välittömän paineen alle—olettaen, että hän kiinnittää huomiota. Kokemukseen liittyen (ensimmäinen persoona), jostain tietoisena olemisen ja jostain tiedottomana olemisen välillä on ero. Ja jos se, mistä henkilö on tiedoton, on edeltävät syyt kaikelle, mitä hän ajattelee ja tekee, tämä tosiasia pitää pilkkanaan sitä subjektiivista vapautta, jonka hän tuntee hänellä olevan. Siinä vaiheessa hänen ei riitä vain julistaa teoreettisesti (kolmas persoona), että nämä edeltävät syyt ovat ”myös minä.”

Matti Meikäläinen tuntee, että hänellä on vapaa tahto (ensimmäinen persoona) ja ei kuule mielellään, että se on illuusio. Sanon, että se on: Pohdi kaikkia käytöksesi juuria, joita et voi nähdä tai tuntea (ensimmäinen persoona), et voi kontrolloida (ensimmäinen persoona) etkä loihtinut olemaan (ensimmäinen persoona). Sinä sanot: Pötyä! Matti Meikäläinen sisältää kaikki nämä syyt. Hän on hänen geeninsä ja neuroninsa myös (kolmas persoona). Tämä on missä laitat jäniksen hattuun.

Kuvittele, että elämme maailmassa, jossa lähes kaikki uskovat Atlantiksen kadonneeseen valtakuntaan. Sinä ja sinun kombatibilisti-toverisi saavutte tarjoamaan helpotusta: Atlantis on oikea, sanot. Se on tosiasiassa saari Sisiliassa. Jatkat sitten argumentointia, että Sisilia vastaa useimpiin väitteisiin, joita ihmiset läpi aikakausien ovat tehneet Atlantiksesta. Jokainen populaari käsitys ei toki selviä tästä käännöksestä, koska jotkut uskot Atlantiksesta ovat suht’ hulluja, mutta ne, joilla on todella väliä—tai joilla tulisi olla väliä, sinun mukaasi—kartoitetaan helposti siihen, joka on tosiasiassa Välimeren suurin saari. Työsi on tehty, ja nyt vaadit, että kulutamme loput ajastamme ja energiastamme tutkien Sisilian ihmeitä.

Totuus tosin on, että suuri osa siitä, mikä aiheuttaa ihmisten hurmaantumisen Atlantikseen—nimenomaan ideaan kehittyneestä sivilisaatiosta kadonneena veden alle—ei voi ratkaista ymmärryksellämme Sisiliasta tai mistään muusta kohdasta maan päällä. Joten ihmiset ovat hämmentyneitä, ja uskon, että heidän hämmentyneisyydellään on hyvin todellisia seurauksia. Mutta sinä harvoin tunnustat niitä tapoja, miten Sisilia ei ole kuten Atlantis, ja et vaikuta kiinnostuneelta kun nuo erot tulevat moraalisesti keskeisiksi. Tämä on, mikä vaikuttaa minusta jääräpäiseltä sinun lähestymistavassasi vapaaseen tahtoon.

Esimerkiksi tavalliset ihmiset haluavat tuntea olevansa filosofisesti oikeutettuja vihassaan pahantekijöitä kohtaan ja nähdessään heidät heidän pahuutensa perimmäisenä syynä. Tämä moraalinen asenne on aina haavoittuvainen saamallemme uudelle informaatiolle kausaatiosta—ja tilanteissa, joissa henkilön käytöksen perustana olevat syyt tulevat liian selkeiksi, tunteemme heidän vastuusta alkavat muuttua. Tämä on, miksi kirjoitin, että täysi ymmärrys normaalin henkilön aivoista olisi analogista syyllisyydestä vapauttavan aivokasvaimen löytämisen kanssa. En väitä, etteikö normaalin ja heikentyneen itsehillinnän omaavan henkilön välillä ole mitään eroa. Edeltävä on herkkä reagoimaan tiettyihin kannusteisiin ja rangaistuksiin, jälkimmäinen ei ole. (Ja tämä on kaikki oikeutus, jota tarvitsemme, turvautuaksemme porkkanoihin ja keppeihin tai lukitaksemme auttamattomasti vaaralliset ihmiset ikuisuudeksi pois.) Mutta jokin moraalisessa asenteessamme muuttuu kun huomaamme tekoja edeltäviä syitä—ja niin tulisikin muuttua. Meidän tulisi myöntää, että henkilö on epäonnekas saadessaan geenit ja elämänkokemuksen, jotka tuomitsevat hänet psykopatiaan. Kuten sanottua, tämä ei tarkoita, ettemme voi pidättää häntä. Mutta hänen vihaaminen ei ole rationaalista, huomioiden täydellisen ymmärryksen siitä, miten hänestä tuli kuka hän on. Luonnollista kyllä; mutta ei rationaalista. Myötätunnon tunteminen häntä kohtaan voisi tosin olla rationaalista—samaan tapaan kuin voisimme tuntea myötätuntoa kuusi-vuotiasta poikaa kohtaan, jonka kohtalo oli tulla Jeffrey Dahmeriksi. Ja sillä välin kun pilkkaat ihmispahuuden ”medikalisaatiota”, täysi ymmärrys aivoista tekisi juurikin sen. Rangaistus on erikoislaatuisen tylppä instrumentti. Tarvitsemme sitä, koska ymmärrämme niin vähän aivoista, ja kykymme vaikuttaa siihen on rajoitettu. Mutta kuvittele, että kahdensadan vuoden kuluttua tulevaisuudessa todella tiedämme, mikä saa ihmisen toimimaan tietyllä tavalla; prokrusteslaisissa rangaistuksissa ei ole tällöin käytännön järkeä, eikä myöskään moraalista järkeä. Mutta vaikutat sitoutuneelta ideaan, että tietyt ihmiset saattavat todellakin ansaita rangaistuksen—jos eivät täsmälleen niistä syistä, joita tavallinen kansa kuvittelee, kuitenkin syistä, joilla ei ole juuri mitään tekemistä hyvien seurausten kanssa, joita moisilla rangaistuksilla saattaa kaiken kaikkiaan olla. Toisin sanoen sinun kombatibilismisi vaikuttaa yritykseltä oikeuttaa perinteinen käsitys syyllisyydestä, jonka minun näkökulmani kieltää. Tämä on ero, johon on syytä keskittyä.

Tarkastelkaamme Austinin esimerkkiä hänen epäonnistuneesta puttauksestaan:

Pohdi tapausta, jossa epäonnistun hyvin lyhyessä puttauksessa ja potkin itseäni, koska olisin voinut saada sen reikään. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olisin yrittänyt: minä yritin, ja epäonnistuin. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olosuhteet olisivat olleet erilaiset: näin saattaisi toki olla, mutta tarkoitan olosuhteita täsmälleen sellaisina kuin ne olivat, ja väitän, että olisin voinut saada sen reikään. Siinä on asian kismitys. Eikä ”voin saada sen reikään tällä kertaa” tarkoita, että saan sen reikään tällä kertaa jos yritän tai mitään muuta; sillä saatan yrittää ja epäonnistua ja olla yhä epävakuuttunut, että en olisi voinut onnistua; todellakin lisätutkimukset saattavat vahvistaa uskoni, että olisin voinut onnistua siinä sillä kertaa, vaikka en niin tehnyt. (J.L. Austin. 1961. “Ifs and Cans,” in Austin, Philosophical Papers, edited by J. Urmson and G. Warnock. Oxford, Clarendon Press.)

Tämä on hyvä kohta aloittaa, sillä sanot arvostelussasi seuraavalla tavalla:

Pidän Austinin virhettä keskeisenä jatkuvalle epäselvyydelle vapaasta tahdosta; jos katsot laajaa ja konstikasta filosofista kirjallisuutta inkompatibilismista, näet, että melkeinpä kaikki olettavat, ilman argumenttia, että se ei ole virhe.

Tartun auliisti syöttiin. En näe mitään ongelmaa käyttää Austinin esimerkkiä inkompatibilismin tukena. Minun täytyy tosin korostaa, että käsittelen vain Austinin pointin implikaatioita vapaan tahdon selontekoon, en sitä, miten se toimii hänen alkuperäisessä esseessään (joka, kuten tiedät, oli analyysi termien ”jos” ja ”voi” suhteesta, ei pitkäjänteinen argumentti vapaata tahtoa vastaan).[2]

Varmistutaanpa, että sinä ja minä seisomme samalla viheriöllä: Olemme samaa mieltä, että ihmisolio—mitkä tahansa hänen taitonsa, koulutuksensa ja tavoitteensa ovatkaan—ajattelee, aikoo ja käyttäytyy täsmälleen siten kuin hän tekee tietyllä hetkellä vallitsevien olosuhteiden alla. Toisin sanoen huolimatta, minkä tasoinen golfaaja hän on, Austin epäonnistuisi siinä samassa puttauksessaan triljoona kertaa peräkkäin—sillä edellytyksellä, että jokainen atomi ja varaus universumissa olisivat täsmälleen sellaisia kuin ne olivat ensimmäisellä kertaa kun hän epäonnistui. Sinä ajattelet, että tämä tosiasia (voimme kutsua sitä determinismiksi, kuten teet, mutta se sisältää myös indeterminismin kontribuutiot, sillä edellytyksellä, että ne pysyvät samoina[3]) ei sano mitään vapaasta tahdosta. Ajattelet sen tosiasian, että Austin voisi tehdä lähes identtisiä puttauksia muissa hetkissä—hänen aivonsa hieman eri tilassa, viheriö hivenen hitaampana ja niin edelleen—olevan kaikki, millä on väliä. Olen samaa mieltä, että sillä on väliä kun arvioidaan hänen kykyjään golfaajana: Tällöin emme välitä yksittäisestä NMDA-reseptorista, joka pilasi hänen swinginsä eräässä yksittäisessä puttauksessa; me välitämme hänen pelaamisensa statistiikoista, kierros toisensa jälkeen. Mutta puhuttaessa selkeästi ja rehellisesti (toisin sanoen tieteellisesti) maailmassa joka hetkellä tapahtuvien tapahtumien varsinaisista syistä, meidän tulee kiinnittää huomiota yksityiskohtiin.

Mitä tosiasiassa sanomme kun väitämme, että Austin olisi voinut onnistua puttauksessaan (siinä, jossa hän epäonnistui)? Kuten huomautat, emme itse asiassa viittaa ollenkaan kyseiseen puttaukseen. Sanomme, että Austin on onnistunut samankaltaisissa puttauksissa menneisyydessä ja voimme luottaa hänen onnistuvan myös tulevaisuudessa—edellyttäen, että hän yrittää, ei kärsi mistään neurologisesta vauriosta, ja niin edelleen. Sanomme kuitenkin myös, että Austin olisi onnistunut tässä puttauksessa jos jokin ei olisi asettunut hänen tielleen. Hänellä kuitenkin oli yleinen kyky, joten jokin meni vikaan.

Miksi sitten Austin epäonnistui puttauksessaan? Koska jokin välttämätön ehto hänen onnistumiselleen ei ollut läsnä. Mitä jos tuo ehto oli riittävä yritys; sellainen, johon hän oli yleisesti kykenevä? Miksi hän ei yrittänyt tarpeeksi? Vastaus on sama: Koska jokin välttämätön ehto hänen onnistumiselleen ei ollut läsnä. Tieteellisestä näkökulmasta tarkasteltuna hänen epäonnistumisensa yrittää on vain toinen epäonnistunut puttaus. Austin yritti juuri niin kovasti kuin teki. Seuraavalla kerralla hän saattaisi yrittää kovemmin. Mutta tällä kertaa—universumi ja hänen aivonsa täsmälleen kuten ne olivat—hän ei olisi voinut yrittää millään muulla tapaa.

Jos sanotaan, että Austinin olisi pitänyt onnistua kyseisessä puttauksessaan tai yrittää kovemmin, tämä on vain tapa kehottaa häntä ponnistelemaan voimakkaammin tulevaisuudessa. Emme tarjoa selontekoa siitä, mitä todella tapahtui (hänen epäonnistuminen upottaa puttiaan tai epäonnistuminen yrittää). Sinä ja minä olemme samaa mieltä, että moisilla kehotuksilla on seurauksensa ja että nämä seuraukset ovat täydellisessä harmoniassa determinismin totuuden kanssa. Mikään inkompatibilismissa ei itse asiassa estä meitä patistelemasta toisiamme (ja itseämme) tekemään asioita eri tavalla tulevaisuudessa, tai tunnustamasta, että moiset kehotukset usein toimivat. Asiat, joita sanomme toisillemme (ja itsellemme), ovat yksinkertaisesti osa syiden ketjua, joka determinoi, miten ajattelemme ja käyttäydymme.

Mutta voimmeko syyttää Austinia epäonnistuneesta puttauksestaan? Emme. Voimmeko syyttää häntä, koska hän ei yrittänyt tarpeeksi? Vastaus on jälleen emme—ellei syyttäminen ollut vain tapa kehottaa häntä yrittämään kovemmin tulevaisuudessa. Jotta voisimme todella pitää häntä vastuussa epäonnistuneesta puttauksestaan tai epäonnistumisestaan yrittää, meidän tulisi tietää, että hän olisi voinut toimia toisin kuin teki. Kyllä, on kaksi tulkintaa ”voimisesta”—ja sinun mielestäsi vain toinen niistä on kiinnostava. Mutta ne ovat kummatkin kiinnostavia, ja se, jonka sivuutat, on moraalisesti merkittävä. Yksi tulkinta viittaa henkilön (tai sinun esimerkissäsi auton) yleisiin kykyihin. Olisiko Austin voinut upottaa puttauksensa, yleensäkään, samankaltaisissa tilanteissa? Kyllä. Voisiko autoni kulkea 120 kilometriä tunnissa, vaikka satun ajamaan 60? Kyllä. Toinen tulkinta on se, joka on mielestäsi harhaanjohtava (red herring). Olisiko Austin voinut upottaa juuri tuon puttauksensa, sen, jossa hän epäonnistui? Ei. Olisiko hän voinut yrittää kovemmin? Ei. Hänen epäonnistumisensa kummassakin oli determinoitu universumin tilan johdosta (erityisesti hänen hermostonsa tilan). Ei toki ole irrationaalista kohdella häntä jonakin, jolla on yleinen kyky onnistua sellaisissa puttauksissa, ja patistaa häntä yrittämään kovemmin tulevaisuudessa—ja olisi irrationaalista kehottaa henkilöä, jolla ei ole sellaista kykyä. Olet oikeassa uskoessasi, että tällä eronteolla on tärkeitä moraalisia implikaatioita: Vaadimmeko, että hyttyset ja hait käyttäytyisivät paremmin kuin he tekevät. Emme. Ryhdymme yksinkertaisesti toimenpiteisiin suojellaksemme itseämme heiltä. Sama futiliteetti hallitsee tiettyjä ihmisiä—psykopaatteja ja muita, jotka saatamme katsoa moraalisesti mielenvikaisiksi. On järkevää hoitaa eri tavoin ihmisiä, joilla on yleinen kyky käyttäytyä hyvin, mutta jotka toisinaan tekevät erheitä, ja heitä, joilla ei ole moista kykyä ja joille kaikki kehotukset menisivät hukkaan. Olet oikeassa ajatellessasi, että nämä erot eivät ole riippuvaisia ”absoluuttisesta vapaasta tahdosta.” Mutta tämä ei tarkoita, etteikö mikään muuttuisi huomatessamme, että henkilö ei olisi koskaan voinut onnistua puttauksessaan, jossa hän juuri epäonnistui, tai yrittää kovemmin kuin teki tai pidättäytyä naapurinsa tappamisesta vasaralla.

Ihmisten pitämisessä vastuussa heidän menneistä teoistaan ei ole järkeä muuta kuin niiden seurausten puitteissa, jota tästä toiminnasta seuraa tulevaisuudessa heille ja muulle yhteiskunnalle (esim. pelotteet, kuntoutus, vaarallisten ihmisten pitäminen poissa kaduilta). Moraalisen vastuun käsite on näin ollen ennakoiva. Mutta se on myös paradoksaalinen. Ihmiset, joilla on eniten kyvykkyyttä (itsekontrollia, mahdollisuuksia, tietoa jne.), vaikuttaisivat eniten moitittavilta kun he epäonnistuvat tai käyttäytyvät huonosti. Esimerkiksi kun Tiger Woods epäonnistuu metrin puttauksessa, tunnemme suurempaa kiusausta sanoa, että hänen todellakin olisi pitänyt onnistua, kuin tunnemme keskimääräisen golfaajan tapauksessa. Mutta Woodsin epäonnistuminen on tosiasiassa poikkeavampaa. Jonkin on täytynyt mennä vikaan jos niin taitava henkilö epäonnistui niin helpossa puttauksessa. Ja hän ei (juurikaan) hyötyisi kehotuksista yrittää kovemmin tulevaisuudessa. Joten, joillain tavoin, henkilön pitäminen vastuussa hänen epäonnistumisistaan vaikuttaa jopa vähemmän järkeenkäyvältä mitä enemmän vastuuta hän kantaa perinteisessä mielessä.

Olemme samaa mieltä, että huomioon ottaen universumin menneet tilat ja sen lait, voimme tehdä ainoastaan sen mitä tosiasiassa teemme, ja emme voi tehdä toisin. Et ajattele tällä totuudella olevan juurikaan psykologisia tai moraalisia seurauksia. Kuvaat jopa tietynlaisten tapahtumien lainmukaisen etenemisen olevan eräs ”vapauden” muoto. Mutta pohdi tämän vapauden ilmaantumista missä tahansa yksittäisessä ihmisessä: Se on täysin geenien ja ympäristön determinoimaa (ynnä niin paljon sattumanvaraisuutta kuin haluat). Kuvittele ensimmäinen hetki kun se kytkeytyy päälle—sanottakoon vaikkapa neljä-vuotiaan lapsen aivoissa. Pohdi tämän ensimmäisen, ”vapaan” toiminnanohjausta säätelevän inkrementaalin ilmaantumista kellokoneistosta. Se ilmaantuu täsmälleen siinä määrin kuin se tekee, ja juuri silloin kun se tekee, syiden mukaisesti, joilla ei ole mitään tekemistä tämän henkilön vapauden kanssa. Ja se jatkaa sen vaikutusta hänen hermostonsa tulevaisuuden tiloissa täydellisessä sopusoinnussa luonnonlakien kanssa. Jokaisessa yksittäisessä hetkessä Austin joko onnistuu puttauksessaan tai ei onnistu; ja hän joko yrittää parhaansa tai ei. Kyllä, hän on ”vapaa” tekemään mitä tahansa hän tekeekään perustuen universumin menneisiin tiloihin. Mutta samaa voi sanoa simpanssista tai tietokoneesta—tai, tosiaan, dominorivistä. Ehkäpä moiset mekaaniset vastaavuudet eivät häiritse sinua, mutta ne saattavat järkyttää niitä, jotka ajattelevat sinun pelastaneen heidän koetun tuntemuksen autonomiasta suhteessa determinismin rattaisiin.

Arvostelussasi kutsut kirjaani ”poliittiseksi traktaatiksi.” Ironista on, että sinun argumenttisi inkompatibilismia vastaan vaikuttaa lähes täysin poliittiselta. Paikoittain kirjoitat aivan kuin mitään muuta ei olisi pelissä kuin termien vapaa tahto ja kompatibilismi tulevaisuus. Yleisemmin ottaen vaikutat tosin ajattelevan, että seuraukset inkompatibilismin vakavasti ottamisesta ovat turmiolliset:

Jos kukaan ei ole oikeasti vastuussa, ei riittäisi, että vankilat tulisi tällöin tyhjentää, mutta mikään sopimus ei ole validi, asuntolainat tulisi hävittää, ja emme voi koskaan pitää ketään vastuussa mistään, mitä he tekevät. ”Lain ja järjestyksen” säilyttäminen ilman todellisen vastuun konseptia on pelottava tehtävä.

 

Näillä huolenaiheilla, vaikkakaan eivät irrationaalisia, ei ole mitään tekemistä asian filosofisten tai tieteellisten meriittien kanssa. Ne myös kumpuavat epäonnistumisesta ymmärtää näkökulmani käytännön seurauksia. En ole sen enempää taipuvainen vapauttamaan vaarallisia rikollisia kaduillemme kuin sinäkään.

Esitän kirjassani, että rehellinen katsaus ihmiskäyttäytymisen kausaalisiin perustoihin, kuin myös katsaus yksilön omaan hetkestä toiseen tapahtuvaan kokemukseen, paljastaa vapaan tahdon olevan illuusio. (Sanoisin samaa perinteisestä käsityksestä koskien ”minää” (”self”), mutta se vaatii enemmän keskustelua, ja se on seuraavan kirjani aihe.) Väitän myös, että tällä tosiasialla on seurauksia—lähinnä hyviä sellaisia—ja se on toinen syy, miksi asian tutkiminen on hyödyllistä. Mutta en ole esittänyt näkökulmaani ensisijaisesti huolesta koskien sen hyväksymisen seurauksia. Ja uskon, että sinä olet niin tehnyt.

En toki voi syyttää sinua tuossa puttauksessa epäonnistumisesta, Dan. Mutta voin kehottaa sinua olemaan huolellisempi tulevaisuudessa.

 

ALAVIITTEET

  1. E. Nahmias, S. Morris, T. Nadelhoffer & J. Turner. 2005. “Surveying Freedom: Folk Intuitions about Free Will and Moral Responsibility,” Philosophical Psychology, 18, pp. 561–584.
  2. Lukiessani loppuja Austinin “pahamaineisesta” alaviitteestä, en ole varma, tekikö hän virheen, jonka katsot hänen tehneen. Juurikin seuraava virke, joka seuraa osittaista lainaustasi kuuluu näin: ”Mutta jos yrittäisin parhaani ja esimerkiksi epäonnistuisin, kaiketi oli oltava jotakin, joka aiheutti minut epäonnistumaan, joka teki onnistumisestani mahdotonta? Joten en olisi voinut onnistua puttauksessa.” Nähdäkseni tämä sulkee oven hänen väitetylle sekaannukselleen siitä, mitä myöhemmät kokeet olisivat osoittaneet.
  3. Leimaat minut järjestään ”vahvaksi deterministiksi”, joka on hieman harhaanjohtavaa. Totuus on, että olen agnostinen sen suhteen, onko determismi tarkkaan ottaen totta (joskin sen tulee olla suunnilleen totta, ihmisolioita koskien). Siinä määrin kuin se on, vapaa tahto on mahdotonta. Mutta indeterminismi ei tarjoa helpotusta. Varsinainen näkökulmani on, että vapaa tahto on konseptuaalisesti inkoherentti ja sekä subjektiivisesti että objektiivisesti olemassa olematon. Kausaatio, on se sitten determinististä tai satunnaista, ei tarjoa perustaa vapaalle tahdolle.

Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta – Daniel C. Dennett

[Alla suomennos blogimerkinnästä, joka julkaistu tammikuussa 2014 Sam Harrisin blogissa. Voit lukea Harrisin vastauksen Dennettille täältä. Tämä blogimerkintä on osa sarjaa suomennoksia Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä sananvaihdosta, josta löytyy lisää tietoa jäsentävästä Vapaa Tahto -blogimerkinnästä.]

***

Pohdiskeluja VAPAASTA TAHDOSTA

Arvostelun kirjoittanut Daniel C. Dennett


(Valokuva via Steven Kersting)

Daniel Dennett ja minä olemme samaa mieltä monesta asiasta, mutta emme ole samaa mieltä vapaasta tahdosta. Dan on jo useamman vuoden ajan uhannut oikaista erheeni tätä aihetta koskien, ja olen aina kannustanut häntä niin tekemään, mieluiten julkisesti ja kirjallisesti. Hän on viimein tuottanut arvostelun kirjastani Vapaa Tahto, joka on melkein yhtä pitkä kuin itse kirja. Olen kiitollinen Danille hänen pyhittämästään ajasta asian käsittelyyn, ja tulen vastaamaan hänelle tulevina viikkoina. –SH

Daniel C. Dennett on filosofian Austin B. Fletcher professori ja Tufts yliopiston kognitiotutkimuskeskuksen apulaisjohtaja (the Austin B. Fletcher Professor of Philosophy, and Co-Director of the Center for Cognitive Studies at Tufts University). Hän on kirjoittanut muun muassa kirjat Lumous Murtuu, Freedom Evolves, Darwin’s Dangerous Idea ja Tietoisuuden Selitys. Hän on vastaanottanut kaksi Guggenheim Fellowship -palkintoa, Fulbright Fellowship -palkinnon ja Fellowship at the Center for Advanced Studies in Behavioral Science -palkinnon. Hänet valittiin American Academy of Arts and Sciences jäseneksi 1987. Hänen uusin kirjansa, kirjoitettu Linda LaScolan kanssa, on Caught in the Pulpit: Leaving Belief Behind.

Tämä essee julkaistiin alun perin englanniksi Naturalism.org -osoitteessa sekä samassa muodossa Sam Harrisin blogissa, 21.1.2014.

 

*  *  *

Sam Harrisin Vapaa Tahto (2012) on huomionarvoinen pikkukirja, lumoavasti kirjoitettu vailla jargonia, järkeen vetoava, ei auktoriteettiin, ja kirjoitettu intohimolla ja moraalisella vakavuudella. Tämä ei ole norsunluutornin tekninen tutkimus; oikeastaan se on poliittinen traktaatti, suunniteltu suostuttelemaan meidät kaikki hylkäämään sen, mitä hän pitää moraalisesti turmiollisena ideana: vapaan tahdon idean. Jos olet yksi niistä monista, jotka on aivopesty uskomaan, että sinulla on—tai pikemminkin, että olet—(kuolematon, immateriaalinen) sielu, joka tekee kaikki päätöksensä riippumatta syistä, jotka vaikuttavat materiaaliseen ruumiiseesi ja varsinkin aivoihisi, tällöin tämä kirja on sinulle. Tai jos olet hylännyt dualismin, mutta ajattelet, että se, mitä sinä olet, on tietoinen (mutta materiaalinen) ego, todistaja, joka asuttaa sopukkaa aivoissasi ja valitsee, riippumatta ulkoisesta kausaatiosta, kaikki vapaaehtoiset teot, tällöin tämä kirja on myös sinulle. Se on mainio ”vastalääke”, kuten Paul Bloom sanoo, tälle inkoherentille ja sosiaalisesti vahingolliselle illuusiolle. Tämän illuusion inkoherenttius on demonstroitu kerta toisensa jälkeen filosofian suhteellisen teknisen työn ansiosta (huolimatta, että se löytää yhä kannattajansa ammattikunnasta), mutta Harris tekee mainiota työtä tehdessään tästä näennäisen epämiellyttävästä tosiasiasta maallikoille saavutettavan. Sen vahingollisuus johtuu sen vaalimasta Absoluuttisen Vastuun ideasta, johon sisältyy implikaatiot siitä, mitä voisimme nimittää Syyllisyydeksi-Jumalan-silmissä epäonnisille syntisille joukoissamme ja, onnekkaille, ylimielisestä ja harhaisesta Perimmäisen Tekijän ideasta koskien kaikkea tekemäämme hyvää. Syyllistämme liikaa, ja annamme liikaa tunnustusta, Harris väittää. Me, ja muu maailma, olisimme paljon paremmassa asemassa jos ottaisimme itsemme—meidän itsemme—vähemmän vakavasti. Meillä ei ole sellaista vapaata tahtoa, joka loisi perustan moiselle elämässämme aiheuttamien haittojen tai hyvien tekojen Absoluuttiselle Vastuulle.

Kaikki tämä on kunnioitettavaa ja oikein, ja eloisasti esitetty, ja Harris tekee erityisen hyvää työtä saaden lukijansa harjoittamaan introspektiota heidän omasta päätöksenteostaan ja huomaamaan, että se ei vain noudata fantasioita tästä aivan liian traditionaalisesta ymmärryksestä, miten ajattelemme ja toimimme. Mutta jotkut meistä ovat pitkään tiedostaneet nämä asiat ja siirtyneet omaksumaan järkevämpiä, empiirisesti pitävämpiä, malleja päätöksestä ja ajattelusta, ja luulemme, että voimme artikuloida ja puolustaa hienostuneempaa vapaan tahdon mallia, joka ei ole ainoastaan yhteensopiva neurotieteen ja introspektion kanssa, mutta luo pohjan myös (muunnellulle, hillitylle, ei-Absoluuttiselle) vastuun muodolle, joka oikeuttaa sekä kehun että moittimisen, palkitsemisen ja rankaisemisen. Emme ajattele, että tämä vapaan tahdon muoto on ollenkaan illuusio, vaan pikemminkin jykevä psykologiamme ominaispiirre ja luotettava osa moraalin perusteita, lakia ja yhteiskuntaa. Ajattelemme, että Harris on heittämässä lasta pois pesuveden mukana.

Hän ei ole yksin tieteentekijöiden joukossa, saapuessaan johtopäätökseen, että muinainen idea vapaasta tahdosta ei ole ainoastaan sekava mutta myös merkittävä este yhteiskuntauudistuksessa. Hänen lyhyt esseensä on tosin pitkäjänteisin yritys kehittää tätä teemaa, joka on nähtävissä alaviitteissä ja esseissä sellaisilta raskaansarjan tieteilijöiltä, kuten neurotieteilijöiltä Wolf Singer ja Chris Frith, psykologeilta Steven Pinker ja Paul Bloom, fyysikoilta Stephen Hawking ja Albert Einstein, ja evoluutiobiologeilta Jerry Coyne ja (kun hän ei ajattele tarkasti) Richard Dawkins.

Kirja on täten arvokas kompaktina ja vetoavana ilmaisuna arvostettujen tieteilijöiden näinä päivinä laajasti pitämästä mielipiteestä. Se on myös arvokas, kuten tulen näyttämään, todellisena virheiden museona, joista yksikään ei ole uusi ja kaikki ovat vietteleviä—tarpeeksi houkuttelevia tuudittaakseen kriittiset kyvyt joukolta nerokkaita ajattelijoita, jotka eivät ajattele ammatikseen vapaata tahtoa. Ja toki nämä virheet on myös tehty filosofien itsensä toimesta, joskus vuosisatojen ajan. Mutta luulen, että olemme jonkin verran edistyneet viimeaikaisessa filosofiassa, ja Harrisin ja muiden tulee tehdä kotiläksynsä jos haluavat keskustella asiaan liittyvien parhaiden ajatusten kanssa.

En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas; olen kiitollinen Harrisille, koska hän niin rohkeasti ja selkeästi sanoo, mitä vähemmän liikkuvat tieteentekijät ajattelevat mutta pitävät sisällään. Olen aina ounastellut, että monet tämän vahvan deterministisen näkökulman kannattajat tekevät näitä virheitä, mutta meidän ei tule laittaa sanoja ihmisten suuhun, ja nyt Harris on tehnyt meille suuren palveluksen artikuloimalla nämä näkökulmat eksplisiittisesti. Ja hyväksynnän kuoro, jonka hän on saanut osakseen tieteilijöiltä, vaikuttaa vahvistavan, että he ovat tehneet näitä virheitä koko ajan. Wolfgang Paulin kuuluisa toisen fyysikon työn hylkääminen “ei edes vääränä” muistuttaa meitä, kuinka arvokasta on kiteyttää ympäröivä aavistusten pilvi joksikin, joka voidaan osoittaa vääräksi. Laajalle levinneiden väärinymmärrysten korjaaminen on yleensä monen käden työtä, ja Harris on tehnyt merkittävän kontribuution.

Ensimmäinen mielipiteiden eroavuus vapaassa tahdossa on kompatibilistien ja inkompatibilistien välillä. Jälkimmäinen sanoo (”maalaisjärjellä” ja kera tradition, joka ulottuu yli kahden vuosituhannen taakse), että vapaa tahto on yhteensopimaton determinismin kanssa, joka on tieteellinen teesi siitä, että kaikelle, mitä tapahtuu, löytyy syitä. Inkompatibilistit ajattelevat, että ellei ole olemassa ”satunnaisia poikkeamia”[1], jotka häiritsevät fyysisen kausaation rautaketjuja, mitkään päätöksemme tai valintamme eivät ole todella vapaita. Olla aiheutettu tarkoittaa ei olla vapaa—mikä voisi olla ilmeisempää? Kompatibilistit kiistävät tämän; he ovat väittäneet vuosisatoja, elleivät vuosituhansia, että kun ymmärrät, mitä vapaa tahto on (ja mitä sen tulee olla säilyttääkseen käsityksemme moraalisesta vastuusta), näet, että vapaa tahto voi elää mukavasti determinismin kanssa—jos determinismi on, mihin tiede lopulta päätyy.

Inkompatibilistit tapaavat täten kiinnittää toivonsa indeterminismiin, ja olivat näin ollen hyvin iloissaan kvantti-indeterminismin nousemisesta 1900-luvun fysiikassa. Ehkäpä aivot voivat käyttää hyödykseen epädeterminoituja kvanttipoikkeamia subatomisella tasolla, ja näin ollen irtautua fysiikan lakien kahleista! Tai ehkäpä on olemassa jokin muu keino, jolla valintamme voisivat olla todella epädeterminoituja. Jotkut ovat menneet niin pitkälle, että ovat esittäneet muuten tuntemattoman (ja lähes täysin analysoimiskyvyttömän) ilmiön nimeltä agenttikausaatio (agent causation), jossa vapaat valinnat ovat jotenkin agentin aiheuttamia, mutta eivät minkään tapahtuman ansiosta agentin historiassa. Eräs tämän position kannattaja, Roderick Chisholm, tunnusti vilpittömästi, että tämän näkemyksen alla jokainen vapaa valinta on ”pieni ihme”—joka tekee kyllin selväksi, miksi tätä koulukuntaa tukevat lähinnä syvästi uskonnolliset filosofit ja karttavat lähes kaikki muut. Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että meillä on vapaa tahto, ja näin ollen determinismin tulee olla epätotta, kutsutaan libertaristeiksi (jolla ei ole mitään tekemistä saman nimen alla kulkevan poliittisen näkökannan kanssa). Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että kaikki ihmisten valinnat ovat heidän aivoissa tapahtuneiden edeltävien tapahtumien determinoimia (ja aivot olivat itsessään epäilemättä determinoitu kaukaisesta menneisyydestä lähteneiden tapahtumaketjujen ansiosta), päättelevät tästä, että meillä ei voi olla vapaata tahtoa ja emme näin ollen ole vastuussa teoistamme.

Kompatibilistit väittävät, että tämä piittaaminen indeterminismin tyypeistä on väärin kohdistettu: vapaa tahto on ilmiö, joka ei vaadi determinismiä eikä indeterminismiä; ratkaisu vapaan tahdon ongelmaan löytyy tämän oivaltamisesta, ei luottamisesta siihen, että kvanttifysiikka saapuu johtopäätöksissään oikeanlaiseen fysiikkaan—tai ihmeeseen. Kompatibilismi saattaa vaikuttaa alkujaan uskomattomalta, tai epätoivoisesti keksityltä, jonkinlaiselta sanaleikiltä, mutta ei filosofeille. Kompatibilismi on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (hieman yli 59 %, 2009 Philpapers surveyn mukaan), libertarianistien sijoittuessa toiseksi 13 %:lla ja vahva determinismi vain 12 %:lla. On näin ollen silmiinpistävää, että kaikki äsken siteeratut tieteentekijät ovat hyväksyneet position, jonka melkein yhdeksän kymmenestä filosofista hylkää, mutta tämä ei ole yllättävää kun huomioimme, että nämä tieteentekijät hädin tuskin koskaan harkitsevat kompatibilistista näkökulmaa tai syitä sen valitsemiseen.

Harris on harkinnut kompatibilismiä, ainakin pintapuoleisesti, ja hänen mielipiteensä siitä on henkeäsalpaavan vähättelevä: Myönnettyään, että se on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (sisältäen hänen ystävänsä Daniel Dennettin), hän väittää, että ”Enemmän kuin millään muulla alueella akateemisessa filosofiassa, lopputulos muistuttaa teologiaa.” Tämä on alhainen isku, ja pahempaa seuraa: ”Sekä moraalisesta että tieteellisestä näkökulmasta katsottuna, tämä vaikuttaa ehdoin tahdoin hidasjärkiseltä.” (s. 18 [alkuperäisessä englanninkielisestä versiossa]) Toivoisin, että Harris pysähtyisi tässä kohtaa miettimään—ihan vain miettimään—että olisivatko hänen filosofiset kollegansa ehkä nähneet joitain näkökulmia, jotka olisivat jotenkin paenneet häneltä hänen kompatibilismin kehystämisessä. Kuten kerron oppilailleni, aina kun he kohtaavat lukemisvaatimuksissaan väitteen tai argumentin, joka vaikuttaa yksinkertaisesti tyhmältä, heidän tulisi luultavasti varmistaa, että he eivät lue väärin kyseistä ”järjetöntä” jaetta. On mahdollista, että he ovat paljastaneet huutavan virheen, joka on jotenkin jäänyt huomaamatta ammattikunnassa sukupolvien ajan, mutta ei kovin todennäköistä. Tässä tapauksessa todennäköisyys sille, että Harris on aliarvioinut tai väärintulkinnut kompatibilismia, vaikuttaa erityisen hyvältä, sillä näkökohdat, joita hän myöhemmin kirjassaan puolustaa, ovat tyystin samoilla linjoilla kuin kompatibilismi; hän on itse kompatibilisti kaikin puolin paitsi nimeltä!

Vakavasti puhuen hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismille, useampaan otteeseen langetettu, on, että se mitä kompatibilistit tarkoittavat ”vapaalla tahdolla” ei ole sama kuin mitä tavallinen kansa tarkoittaa ”vapaalla tahdolla.” Tavallinen kansa tarkoittaa jotakin osoitettavasti järjetöntä, mutta Harris näkee kompatibilistien pyrkimyksen tehdä kansan toivottomasta vapaan tahdon konseptista esityskelpoisen jotenkin petollisena, motivoimattomana keplotteluna, ei sellaisena sympaattisena rekonstruktioprojektina, jollaiseen kompatibilistit itse ajattelevat osallistuvansa. Joten kaikki palautuu siihen, kuka saa päättää, miten käyttää termiä ”vapaa tahto.” Harris on kompatibilisti koskien moraalista vastuuta sekä voluntaarisen ja involuntaarisen toiminnan välisen eron tärkeyttä, mutta hän ei ole kompatibilisti koskien vapaata tahtoa, sillä hän ajattelee, että ”vapaalle tahdolle” tulee antaa tavallisen kansan epäkriittisistä reflektioista nouseva inkoherentti ymmärrys. Hän näkee vallan hyvin, että kompatibilismi on ”ainoa filosofisesti kunnioitettava tapa tukea vapaata tahtoa” (s. 16), mutta lisää:

”Mutta se “vapaa tahto”, jota kompatibilistit puolustavat, ei vastaa sitä vapaata tahtoa, minkä useimmat ihmiset tuntevat itsellään olevan.” (s. 16)

 

Ensinäkin hän ei tiedä tätä. Tämä on arvaus, ja sopivasti ilmaistut kyselyt saattaisivat hyvinkin todistaa hänet vääräksi. Tämä on empiirinen kysymys, ja syvällinen uraauurtava yritys vastata siihen vihjaa, että Harrisin arvaus on yksinkertaisesti erehtynyt.[2] Vastikään nousevalla kokeellisen filosofian (experimental philosophy tai ”X-phi”) kentällä on tähän saakka suhteellisen vähäpätöinen ansioluettelo, mutta nämä ovat alan ensiaskelia ja osa työstä on tuottanut mielenkiintoisia tuloksia, jotka todellakin haastavat filosofien joukossa hallitsevat omahyväiset oletuksen. Nahmiaksen työryhmän julkaisemassa tutkimuksessa, vuodelta 2005, todettiin huomattavan enemmistön (60 ja 80 % välillä) olevan samaa mieltä propositioiden kanssa, jotka ovat näkökannaltaan kompatibilistisia, eivät inkompatibilistisia.

Harrisin väite, että kansa on suureksi osaksi inkompatibilisteja, on näin ollen suoraan kyseenalainen, ja vaikka se olisi totta, ehkä kaikki mitä se osoittaa on, että useimmat ihmiset kärsivät jonkinlaisesta illuusiosta, joka olisi korvattavissa viisaudella. Useimmat ihmiset kuitenkin uskoivat ennen, että aurinko kiertää maapallon ympäri. He olivat väärässä, ja vaadittiin hyvin raskaita ponnistuksia vakuuttaa heidät tästä. Ehkä tämä näennäistotuus reflektoi sitä, kuinka paljon työtä tieteellä ja filosofialla on yhä edessään antaakseen jokapäiväisille maallikoille järkevä vapaan tahdon konsepti. Emme ole vielä onnistuneet saamaan heitä näkemään painon ja massan välistä eroa, ja einsteinilainen suhteellisuus on yhä useimmille käsittämätön. Kun saimme selville, että aurinko ei kierrä maapallon ympäri, emme väittäneet, että ei ole olemassa sellaista asiaa kuin aurinko (koska se, mitä kansa tarkoittaa “auringolla”, on ”se kirkas juttu, joka kiertää maapalloa”). Nyt kun ymmärrämme, mitä auringonlaskut ovat, emme kutsu niitä illuusioiksi. Ne ovat todellisia ilmiöitä, jotka voivat erehdyttää naiiveja.

Nähdäksesi kontekstin, jossa Harrisin kritisismi tapahtuu, pohdi rinnastusta. Kansan konsepti mielestä on taatusti sekasotkuinen: dualistinen, tieteellisesti epätietoinen ja pullollaan ihmeellisiä ominaisuuksia—jopa ennen kuin pääsemme yliaistilliseen havaitsemiseen (ESP) ja psykokineesiin ja poltergeisteihin. Joten kun yhteiskuntatieteilijät puhuvat uskoista tai haluista ja kognitiiviset neurotieteilijät puhuvat tarkkaavaisuudesta ja muistista, he käyttävät tarkoituksella siivottuja, demystifioituja substituutteja kansan konsepteista. Onko tämä teologiaa, onko tämä ehdoin tahdoin hidasjärkistä, sallia konseptien käyttö niin huonomaineisten esi-isien kanssa? Mielestäni ei, mutta niin voidaan kyllä esittää (on olemassa joitain reduktionistisia neurotieteilijöitä ja filosofeja, jotka väittävät tiukasti, että mielet ovat illuusioita, kivut ovat illuusioita, unet ovat illuusioita, ideat ovat illuusioita—kaikki, mitä on, on vain neuroneita ja gliasoluja ja sen sellaista). Samaa voisi sanoa esimerkiksi väristä. Se, mitä tavallinen kansa ajattelee värien olevan,—jos työntäisit heidät ulos heidän jokapäiväisistä konteksteista maalikaupassa ja vaatteiden valitsemisessa—on valtavan harhainen; se ei tarkoita, että värit ovat illuusio. Ne ovat todellisia huolimatta esimerkiksi siitä tosiasiasta, että atomit eivät ole värillisiä.

Tässä on joitain muita tapauksia Harrisin liikkeestä:

Meillä ei ole sitä vapautta, jonka ajattelemme meillä olevan. (s. 5)

 

Ketkä me? Ehkä monet ihmiset, ehkä useimmat, ajattelevat, että heillä on sellainen vapaus, jota heillä ei ole eikä voi olla. Mutta se ei ratkaise mitään. Saattaa olla muita, paremmanlaisia vapauksia, joita ihmiset myös ajattelevat omaavansa, ja jotka ovat haluamisen arvoisia (Dennett, 1984).

Emme tiedä, mitä aiomme tehdä, ennen kuin aikomus itsessään nousee.  [Totta, mutta mitä sitten?]  Tämän ymmärtäminen edellyttää, että huomaamme, ettemme ole ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia siinä mielessä kuin ihmiset yleisesti olettavat [minun kursivointini]. (s. 13)

 

Jälleen: mitä sitten? Ehkä olemme ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia hieman eri tavalla. Harris ei edes harkitse sitä mahdollisuutta (koska se vaatisi kompatibilistisen ”teologian” ottamista tosissaan).

Jos determinismi on totta, tulevaisuus on määrätty—ja tämä sisältää kaikki tulevaisuuden mielentilamme ja niistä seuraavan käytöksemme. Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta. Ei ole mitään näiden tosiasioiden yhdistelmää, joka vaikuttaisi yhteensopivalta populaarin vapaan tahdon käsitteen kanssa [minun kursivointini].  (s. 30)

 

Jälleen, populaari käsitys vapaasta tahdosta on sekamelska; tiesimme tämän kauan ennen kuin Harris istui kirjoittamaan kirjansa. Hänen täytyy puhutella parannusyrityksiä, ja osa hänen kritiikkiään ei voi olla se, että ne eivät ole populaari käsitys.

Tässä kappaleessa on myös toinen ongelma: virke koskien indeterminismiä on epätotta:

Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta.

 

Tässä on vastaesimerkki, joka on väkinäisesti keksitty, mutta joka korostaa tapaa, jolla indeterminismi voisi vaikuttaa tekoihimme ja yhä jättää meidät vastuullisiksi (vanhan—vuoden 1978—vastaesimerkkini muunnos):

Sinun täytyy vastata oikein kolmeen kysymykseen pelastaaksesi maailma avaruusmerirosvoilta, jotka toimittavat sinulle erikoisen vastauslaitteen. Siinä on kaksi nappia merkitty KYLLÄ ja EI ja kaksi jalkapoljinta merkitty KYLLÄ ja EI. Laitteessa syttyy opasteteksti jokaisen kysymyksen jälkeen; ”Käytä nappeja” tai ”Käytä polkimia”. Sinulta kysytään ”onko Chicago Illinoisin pääkaupunki?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Ei-nappia sormillasi. Sitten sinulta kysytään ”Ovatko dugongit nisäkkäitä?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Kyllä-nappia sormillasi. Viimein sinulta kysytään ”Koostuvatko proteiinit aminohapoista?” ja opasteteksti sanoo ”Käytä polkimia”, joten kurotat jaloillasi ja painat Kyllä-poljinta. Yleisö alkaa ulvoa kiitollisuudesta. Olet pelastanut maailman, kiitos tietosi ja vastuullisen toimintasi! Mutta kaikki kolme toimeasi olivat ennustamattomia Laplacen demonille, koska se, sanoiko opasteksti “Nappi” vai “Polkimet”, määräytyi satunnaisten kvanttitapahtumien mukaan. Vähemmän ilmiselvällä tavalla satunnaiset häiriöt saattaisivat vaikuttaa jokaiseen tekoosi (ilman että ne kieltävät niitä). Äänensävyäsi voitaisiin säätää ylös tai alas esittäessäsi todisteita, liipaisinsormesi painetta saatettaisiin säätää enemmän tai vähemmän kun vedät liipaisimesta, ja niin edelleen, ilman, että vastuutasi riistetään. Aivot ovat, hyvin todennäköisesti, suunniteltu luonnonvalinnan tahosta absorboimaan satunnaisfluktuaatioita ilman, että todenteolla tulevat niistä harhautetuiksi—aivan kuten tietokoneet. Mutta se tarkoittaa, että satunnaisuuden ei tarvitse tuhota ohjausjärjestelmäsi rationaalisuutta, hyvää hallintoa tai merkityksellistämisen integriteettiä. Aivosi saattavat jopa hyödyntää satunnaisuutta monin eri tavoin, parantaakseen sen hyvien ongelmanratkaisukeinojen hakua.

 

Nämä eivät ole uusia ideoita. Olen esimerkiksi puolustanut niitä eksplisiittisesti 1978, 1984 ja 2003. Toivon, että Harris olisi huomannut, että hän on tässä ristiriidassa niiden kanssa, ja olen utelias oppimaan, miten hän aikoo vastata argumentteihini.

Toinen virhe johon hän lankeaa—todella hyvässä seurassa—on virhe, jonka loistava J. L. Austin tekee hänen pahamaineisessa alaviitteessään epäonnistuneesta puttauksestaan. Tarkastellaan ensin Austinin versio, ja analyysini virheestä, ja sitten Harrisin versio.

Pohdi tapausta, jossa epäonnistun hyvin lyhyessä puttauksessa ja potkin itseäni, koska olisin voinut saada sen reikään. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olisin yrittänyt: minä yritin, ja epäonnistuin. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olosuhteet olisivat olleet erilaiset: näin saattaisi toki olla, mutta tarkoitan olosuhteita täsmälleen sellaisina kuin ne olivat [minun kursivointini], ja väitän, että olisin voinut saada sen reikään. Siinä on asian kismitys. Eikä ”voin saada sen reikään tällä kertaa” tarkoita, että saan sen reikään tällä kertaa jos yritän tai mitään muuta; sillä saatan yrittää ja epäonnistua ja olla yhä epävakuuttunut, että en olisi voinut onnistua; todellakin lisätutkimukset saattavat vahvistaa uskoni, että olisin voinut onnistua siinä sillä kertaa [minun kursivointini], vaikka en niin tehnyt. (Austin 1961: 166. [”Ifs and Cans”, in Austin, Philosophical Papers, edited by J. Urmson and G. Warnock, Oxford, Clarendon Press.])

 

Austin väittää puhuvansa olosuhteista sellaisina kuin ne täsmälleen olivat, mutta mikäli asia on näin, niin lisätutkimukset eivät voisi vahvistaa hänen uskoaan. Hänellä on luultavasti mielessään jotakin seuraavanlaista: hän voisi asettaa riviin kymmenen ”identtistä” puttausta samalla viheriöllä ja onnistua, sanotaan, yhdeksässä kymmenestä. Tämä osoittaisi, eikö totta, että hän olisi voinut onnistua puttauksessa? Kyllä, melkein kaikkia tyydyttävästi, mutta Ei, mikäli hän tarkoittaa olosuhteiden alla “täsmälleen sellaisina kuin ne olivat”, sillä olosuhteet olivat hienovaraisen erilaisia jokaisessa erillisessä puttauksessa—aurinko hieman matalammalla, viheriö hieman kuivempi tai kosteampi, lämpötila tai tuulen suunta hieman erilainen, Austin itse vanhempi ja ehkä viisaampi, tai ehkä väsyneempi, tai ehkä rentoutuneempi. Tämä variaatio ei ole bugi, joka tulee eliminoida näistä kokeista, vaan ominaisuus, jota ilman tutkimukset eivät voisi osoittaa, että Austin ”olisi voinut tehdä toisin”. Ja tämä on täsmälleen se pelivara, jota tarvitsemme nähdäksemme, että ”olisi voinut tehdä toisin” on täysin yhteensopivaa determinismin kanssa, koska se ei koskaan tosielämässä tarkoita, mitä filosofit ovat kuvitelleet sen tarkoittavan: että katsotaan uudelleen täysin sama ”nauha” ja saadaan eri tulos. Sellaisen kokeen tekeminen ei ole ainoastaan mahdotonta toteuttaa; jos se olisi, se ei osoittaisi sitä mitä tarkoitettiin osoitettavaksi: jotakin Austinin kyvystä golfaajana, joka, kuten kaikki kyvyt, täytyy demonstroida ollakseen kestävä variaation alla.

Tässä on Harrisin versio samasta virheestä:

Jos sanotaan, että he olivat vapaita olemaan raiskaamatta ja murhaamatta, tämä tarkoittaa, että he olisivat voineet vastustaa impulssia tehdä niin (tai olisivat voineet välttää sellaisen impulssin tuntemisen ylipäätään)—universumin kanssa, sisältäen heidän aivot, täsmälleen siinä samassa tilassa kuin se oli sillä hetkellä kun he tekivät rikoksensa. (s. 17)

 

Tämä ei vain ole totta. Jos olemme kiinnostuneita siitä, onko jollakin vapaa tahto, se on jonkinlainen kyky, jonka haluamme arvioida, ja et voi arvioida mitään kykyä ”katsomalla nauhan uudelleen”. (Katso laajennettu argumenttini tästä kirjassa Freedom Evolves, 2003)  Tämän näkökannan ilmaisi kauan sitten A. M. Honoré hänen klassisessa Mind-lehden kirjoituksessa ”Can and Can’t”, vuodelta 1964, ja hiljattaimmin syvänä perustana Judea Pearlin kirjassa Causality: Models, Reasoning and Inference, [CUP] 2000.  Tämä on yhtä totta autojen kyvyistä kuin ihmisten. Oletetaan, että ajelen eteenpäin 100 km/h ja minulta kysytään, voiko autoni kulkea myös 130 km/h. Kyllä, vastaan, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa; minun tulee painaa kaasutinta kovempaa. Itse asiassa, lisään, se voi kulkea myös 60 km/h, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa. Katso nauha uudelleen ikuisuuteen saakka ja se ei koskaan kulje 60 km/h juuri näissä olosuhteissa. Joten jos haluat tietää, oliko joku raiskaaja/murhaaja ”vapaa olemaan raiskaamatta ja murhaamatta”, älä kiinnitä huomiota fantasioihin determinismistä ja nauhan kelauksesta; luota sellaisiin observaatioihin ja testeihin, joita tavallinen kansa käyttää vahvistaakseen ja hylätäkseen tuomioitaan siitä, kuka olisi voinut tehdä toisin ja kuka ei.[3]

Yksi seuraus kompatibilismin väärinymmärtämisestä Harrisilla on, että kun hän siirtyy välttämään vahvan determinismin kannattajien pahaenteisiä johtopäätöksiä, hän aliarvioi tehtävän haasteellisuuden.[4] Kirjan lopussa hän antaa lyhyesti myönnytyksiä, heittäen muutaman tähteen vastapuolelle:

Ja on viisasta pitää ihmisiä vastuussa teoistaan kun näin tekeminen vaikuttaa heidän käytökseen ja hyödyttää yhteiskuntaa. Mutta tämä ei tarkoita, että meidän tulee vastaanottaa vapaan tahdon illuusio. Meidän tarvitsee vain tunnustaa, että pyrkimyksillä on väliä ja että ihmiset voivat muuttua. Emme tarkalleen ottaen muuta itseämme—sillä meillä on vain itsemme, jolla toteuttaa muuttuminen—mutta vaikutamme jatkuvasti, ja olemme vaikutettuina, meitä ympäröivän ulkoisen ja meissä olevan sisäisen maailman kautta. Saattaa vaikuttaa paradoksaaliselta pitää ihmisiä vastuussa siitä, mitä heidän asuttamassa universumin nurkkauksessa tapahtuu, mutta kun murramme vapaan tahdon loitsun, voimme tehdä näin täsmälleen siinä määrin kuin se on hyödyllistä. Siinä missä ihmiset voivat muuttua, voimme vaatia, että he muuttuvat. Siinä missä muutos on mahdotonta, tai vaatimuksista ei piitata, voimme kartoittaa toisen kurssin. (s. 63)

 

Harrisin tulisi ottaa enemmän tosissaan ne moninaiset jännitteet, jotka hän synnyttää tässä katkelmassa. On viisasta pitää ihmisiä vastuussa, hän sanoo, vaikka he eivät ole oikeasti vastuussa. Mutta emme pidä kaikkia vastuussa; kuten hän huomauttaa, me sivuutamme heidät, jotka eivät piittaa vaatimuksista tai joissa muutos on mahdotonta. Tämä on tärkeä ero ja se perustuu ihmisten erilaisiin kykyihin tai pätevyyksiin. Joillain ihmisillä on (determinoidusti) kyvykkyys oikeuttaa heidän pitäminen vastuussa, ja joillain ihmisillä (determinoidusti) ei ole moista kyvykkyyttä. Mutta determinismi ei tee tässä mitään; tarkalleen ottaen se ei jäävää heitä, joita pidämme vastuussa, täyttämästä sitä roolia. Toisin sanoen todellinen vastuu, sellainen, jota tavallinen kansa ajattelee heillä olevan (jos Harris on oikeassa), on tiukasti mahdotonta; mutta kun tuo sama kansa viisaasti ja oikeutetusti pitää jotakuta vastuussa, se ei ole oikeaa vastuuta![5]

Ja mitä Harris sanoo siitä, voimmeko muuttaa itseämme? Hän sanoo, että emme voi “tarkalleen ottaen” muuttaa itseämme, mutta voimme vaikuttaa (ja näin ollen muuttaa) muita, ja he voivat muuttaa meitä. Mutta miksi sitten emme voi muuttaa itseämme saamalla apua muilta itsemme muuttamiseen? Miksi muuten emme voi tehdä itsellemme niin kuin teemme muille, muistuttaen itseämme, ojentaen itseämme, järkeillen itsellemme? Tämä toimii kyllä, ei aina, mutta tarpeeksi, jotta se on kokeilemisen arvoista. Ja huomaa: jos teemme asioita vaikuttaaksemme ja muuttaaksemme muita, ja siten muutamme heidät joksikin pahaksi—kannustaen esimerkiksi heidän rasistisia tai väkivaltaisia taipumuksia, tai yllyttäen heidät tekemään kavalluksen, meitä voidaan pitää vastuussa tästä sosiaalisesti pahantahtoisesta toiminnasta. (Mieti rattijuopumuslakeja, jotka nykyään pitävät baarimikkoa tai seuruetta osavastuussa aiheutetusta tuhosta.) Mutta tällä samalla perustelulla meitä voidaan oikeutetusti pitää vastuussa itsemme vaikuttamisesta, hyvässä tai pahassa. Voimme ottaa kunniaa mistä tahansa parannuksista me saavutamme toisissa—tai itsessämme—ja voimme jakaa moitteet mistä tahansa vahingosta, jota aiheutamme toisille tai itsellemme.

Tähän kaikkeen sisältyy komplikaatioita, mutta Harris ei raapaise edes näiden ongelmien pintaa. Esimerkiksi kapasiteettimme vaikuttaa itseemme on itsessään vain osittain seurausta aikaisemmista pyrkimyksistä itsekehittämiseen, jossa meillä itsellä oli merkittävä rooli. Lapsen kasvattaminen vaatii kokonaisen kylän, kuten Hilary Clinton on havainnut (”It takes a village to raise a child”). Jos menemme tarpeeksi kauas lapsuuteemme tai aikaan sitä ennen, saavumme lopulta olosuhteisiin, johon olimme vain onnekkaita (tai epäonnekkaita) syntymään. Tämä kiistämätön tosiasia ei ole sellainen vastuun poissulkija kuin mitä Harris ja muut olettavat. Se sulkee pois “Perimmäisen” vastuun (“Ultimate” responsibility), joka vaatisi meitä olemaan—kuten Jumala!—causa sui, itsemme alkuperäinen syy, kuten Galen Strawson on huomioinut, mutta tämä on hölynpölyä. Perimmäisen vastuun puuttuminen ei ole moraalinen kauneusvirhe; jos tämän puutoksen löydös motivoi joitakin uudistamaan käytäntöjämme palkitsemisesta ja rankaisemisesta, se on hyvä tulos, mutta ei juuri järjen pakottama.

Tässä hahmottuva idea, että meitä voi oikeutetusti pitää tekojemme ja jopa luonteemme, josta tekomme virtaavat, kirjoittajina (ellei jopa Kirjoittajina), tekee tyhjäksi suuren osan retoriikasta Harrisin kirjassa. Harris on kirjansa kirjoittaja; hän on vastuussa sekä sen hyveistä, joista hän ansaitsee kiitosta, että sen paheista, joista häntä voidaan oikeutetusti kritisoida. Mutta miksi sitten emme voi yleistää tätä näkökulmaa Harrisiin itseensä, ja perustellusti pitää häntä ainakin osittain vastuussa hänen luonteestaan, sillä myös se on hänen aikaisempien pyrkimystensä tuote—muiden avustuksella toki? Oletetaan, että hän vastaisi, että hän ei ole oikeasti kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja. Missä kohtaa saamme käyttää Harrisin kritiikkiä hänen omia väitteitään vastaan? Harris saattaa väittää, että hän ei ole oikeasti vastuussa, että ei ole oikeasti oman kirjansa kirjoittaja, että ei ole oikeasti vastuussa, mutta se ei ole mitä kansa sanoisi. Kansa uskoo sellaiseen vastuuseen, jota Harrisin kirjailijantoiminta ilmentää. Harris olisi vääristänyt kansan käsitystä vastuusta yhtä paljon, ellei enemmän, kuin kompatibilistit ovat vääristäneet kansan käsitystä vapaasta tahdosta.

Harris aloittaa kirjansa esimerkillä murhanhimoisista psykopaateista Hayes ja Komisarjevsky, jotka suorittavat sanoinkuvaamattomia julmuuksia. Yksi on näyttänyt katumisen merkkejä, toinen ilmoittaa tulleensa hyväksikäytetyksi lapsena.

Mitä tahansa heidän tietoiset motiivinsa ovatkaan, nämä miehet eivät voi tietää, miksi he ovat sellaisia kuin ovat. Emmekä voi selostaa, miksi emme ole kuten he.

 

Ihanko totta? Minun mielestäni voimme. Virke on itseasiassa tulkinnanvarainen. Harris tietää vallan hyvin, että voimme tarjota yksityiskohtaisia ja empiirisesti tuettuja selontekoja siitä, miksi normaaleja lainkuuliaisia ihmisiä, jotka eivät koskaan suorittaisi noita julmuuksia, ilmaantuu miljoonittain kaikenlaisista taustoista, ja miksi nämä psykopaatit ovat erilaisia. Mutta hänellä on eri kysymys mielessään: miksi me—sinä ja minä—lukeudumme onnekkaaseen, normaaliin luokkaan sen sijaan, että olisimme tuomittuja psykopatiaan. Tämä on eri asia, mutta myös epäoleellinen, ainoastaan metafyysinen asia.  (Vrt. ”Miksi synnyin 1900-luvulla enkä renessanssiaikaan? Emme voi koskaan tietää!”)

Tässä nähty retorinen liike on hyvin tunnettu, mutta puolustuskyvytön. Jos aiot nostaa esille näitä kauhistuttavia tapauksia, sinun kannattaa harkita, että ne saattavat olla patologisia tapauksia, punnittuna (moraalista) terveyttä vasten. Moraalisesti pätevien rinnastaminen moraalisesti epäpätevien kanssa, sanoen ”heidän välillään ei oikeasti ole eroa, eihän?” on liike, joka tarvitsee tukea, eikä jotain, jonka voi tehdä oletuksella tai vihjailulla.

En voi ottaa kunniaa siitä tosiasiasta, että minulla ei ole psykopaatin sielua. (s. 4)

 

Totta—ja epätotta. Harris ei voi ottaa kunniaa syntymänsä onnesta; siitä, että hän on saanut normaalin moraalikoulutuksen—se on vain onnea. Mutta niille, jotka ovat syntyneet niin onnekkaina, tiedotetaan, että heillä on velvollisuus tai velvoite varjella heidän kompetenssiaan ja kasvattaa sitä ja kouluttaa itseään, ja Harris on ihailtavasti vastannut noihin kannustimiin. Hän voi ottaa kunniaa, ei Perimmäistä kunniaa, mitä se sitten saattaisikaan olla, mutta osittaisen kunnian siitä, että on hoitanut taloudellisesti niitä resursseja, joita hänelle suotiin. Kuten hän sanoo, hän on vain onnekas, ettei syntynyt samojen geenien ja elämänkokemusten kanssa kuin Komisarjevsky. Jos hän olisi niin tehnyt, hän olisi ollut Komisarjevsky!

Samantapainen hankaluus koskee myös hänen väitettään siitä, että aivokasvaimen aiheuttaman ja uskon aiheuttaman teon välillä ei ole eroa (kummatkin ovat kuitenkin vain erinäisiä aivotiloja).

Mutta neurologinen häiriö vaikuttaa olevan vain erikoistapaus fyysisiä tapahtumia, jotka aiheuttavat ajatuksia ja tekoja. Aivojen neurofysiologian ymmärtäminen vaikuttaisi täten olevan yhtä vapauttavaa kuin aivokasvaimen löytäminen. (s. 5)

Huomaa sanojen “vaikuttaa” ja “vaikuttaisi” käyttäminen tässä. Korvaa ne kummatkin sanalla ”on” ja kysy, onko tämä vakuuttavaa.  (”Toki”-hälyttimen lisäksi, jonka suosittelen kaikkia lukijoitani asentamaan aivoihinsa (2013), ”vaikuttaa”-hälytin panee merkille useimmat näistä liukkaista paikoista, joihin filosofit lykkäävät argumentit kun argumenttia tarvittaisiin.)

Jopa kaikkein yksinkertaisin ja suoraviivaisin Harrisin esimerkeistä kuihtuu huolellisen tarkastelun alla:

Valitsinko tietoisesti kahvin teen sijaan? En. Valinta tehtiin puolestani tapahtumilla aivoissani, joita minä, ajatusteni ja tekojeni tietoisena todistajana, en voinut katsastaa enkä niihin vaikuttaa. (s. 7)

 

Ei pidä paikkaansa. Hän voi vaikuttaa noihin sisäisiin, tiedostamattomiin tapahtumiin—muistuttamalla itseään, jne. Hän ei vain voi vaikuttaa niihin sillä hetkellä kun ne vaikuttavat hänen valintaansa. (Hän ei myöskään voi vaikuttaa siihen tiedostamattomaan koneistoon, joka determinoi palauttaako hän syötön tenniksessä koholyönnillä vai vahvalla rystylyönnillä kun syöttö on matkalla, mutta se ei tarkoita, että hänen tennislyöntinsä ovat involuntaarisia tai hänen—epäsuoran—kontrollinsa ulkopuolella. Yhdessä kohtaa hän sanoo ”Jos et tiedä, mitä sielusi tulee tekemään, et ole ohjaksissa.” (s. 12) Todellako? Kun ajat autoa, etkö ole ohjaksissa? Tiedät, että “sielusi” tulee toimimaan oikein, mitä tahansa se siinä tilanteessa paljastuukaan tarkoittamaan, ja se riittää demonstroimaan sinulle, ja meille muille, että olet ohjaksissa. Ohjaksissa oleminen ei voi olla tätä todellisempaa.)

Harris jättää huomiotta ajattelun refleksiivisen, itseään toistavan luonteen. Valintani ajassa t voi vaikuttaa valintaani ajassa t’, joka voi vaikuttaa valintaani ajassa t’’. Miten? Valintani ajassa t voi sisältää vaikutuksen ennakkoasenteen asettamiseksi aivojeni asetuksiin (joita en voi suoraan tarkastaa), jotka determinoi (käytän termiä tarkoituksella) valintani ajassa t’. Minä voin vaikuttaa valintaani ajassa t’. Vaikutin siihen ajassa t (”tarkastamatta” sitä). Kuten monet ennen häntä, Harris kutistaa minän ulottuvuudettomaksi pisteeksi, “todistajaksi”, joka on juuttunut kartesiolaiseen teatteriin odottamaan, että päätökset tehdään muualla. Se on yksinkertaisesti huono teoria tietoisuudesta.

Minä, kokemukseni tietoisena todistajana, en alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä. (s. 9)

 

Jos tämä ei ole puhdasta kartesiolaisuutta, en tiedä mikä on. Hänen prefrontaali aivokuorensa on osa kyseessä olevaa minää. Huomaa, että jos korvaamme ”tietoisen todistajan” ”aivoillani”, muunnamme näennäisen totuuden ilmiselväksi epätotuudeksi: ”Aivoni eivät alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä.”

Kirjasta löytyy lisää jakeita, jotka esittelevät tätä erikoista väheksynnän kasaamisen taktiikkaa hänen itsensä junailemille hupsuille opeille, jättäen samalla huomiotta mielekkäät kompatibilistiset versiot samoista ideoista, mutta olen tarjonnut tarpeeksi esimerkkejä ja loput ovat auliisti löydettävissä kun tunnistat kuvion. Harris selvästi ajattelee, että kompatibilismi ei ole hänen huomionsa arvoinen (niin ”ehdoin tahdoin hidasjärkinen” se on), mutta moisen syytöksen jälkeen hänen on parasta keksiä vakuuttavaa kritiikkiä. Hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismia vastaan—yllä jo kritisoimieni näkökohtien lisäksi—koostuu kolmesta retorisesta kysymyksestä, jotka on asetettu riviin (s. 18-19). Jokainen kaatuu tarkemman tarkastelun alla. Kuten huomautan kirjassani Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, retorisia kysymyksiä, jotka ovat reductio ad absurdum argumenttien niin ilmiselviä tuuraajia, että sitä ei tarvitse ääneen lausua, tulisi aina tutkia tarkasti argumenttien todennäköisinä heikkoina kohtina.. Tarjoan Harrisin trion todistuskappaleina A, B ja C:

(A) Haluat tehdä työsi loppuun, mutta olet myös kallistumassa lopettamaan työskentelyn leikkiäksesi lastesi kanssa. Pyrit lopettamaan tupakoinnin, mutta himoitset myös savuketta. Ponnistelet säästääksesi rahaa, mutta sinua houkuttaa myös uuden tietokoneen ostaminen. Missä on vapaus kun joku näistä toisiaan vastustavista haluista vie selittämättömästi [minun kursivointini] voiton sen kilpailijalta?

 

Mutta yksikään kompatibilisti ei ole väittänyt (tietääkseni), että vapaa tahtomme on absoluuttinen ja ongelmaton. Päinvastoin on olemassa mittava määrä kiehtovaa kirjallisuutta moninaisten hyvin tunnettujen vastaustapojen tärkeydestä, joilla vastaamme moisiin ”tahdon heikkouksiin”, joista me kaikki kärsimme. Kun yksi halu voittaa, tämä ei yleensä ole täysin selittämätöntä, vaan pikemminkin vahvistettava tulos itsemme manipuloimis- ja koulutuspyrkimyksistä, perustuen empiiriseen itsetutkiskeluun. Me opimme jotakin siitä, minkälainen ihminen olemme—emme yleensä neurotieteellisin termein, vaan pikemminkin kansanpsykologisin termein—ja suunnittelemme strategian korjataksemme löytämiämme sokeita pisteitä; ennakkoasenteita, joita huomaamme. Tämä käytäntö kiistämättä esiintyy, ja se kiistämättä toimii tiettyyn pisteeseen saakka. Me voimme parantaa itsekontrolliamme, ja tämä on moraalisesti merkittävä tosiasia koskien normaalien aikuisten kompetenssia—ainoiden ihmisten, joita pidämme täysin (mutta emme ”absoluuttisen” tai ”syvällisen”) vastuunalaisina. Poista sana ”selittämättömästi” todistuskappaleesta A ja retoriseen kysymykseen löytyy kaikin puolin hyvä vastaus: monessa tapauksessa vapautemme on saavutus, josta olemme osittain vastuussa. (Kyllä, onnella on myös roolinsa, mutta niin on taidollakin; emme ole ainoastaan onnekkaita. (Dennett, 1984))

(B) Kompatibilismin ongelma on tosin tätäkin syvemmällä—sillä missä on vapaus kun joku haluaa jotakin ilman minkäänlaista sisäistä konfliktia?

 

Mikä voisikaan olla sen parempaa kuin vastata retoriseen kysymykseen toisella retorisella kysymyksellä, kunhan sillä saavuttaa sen mitä niin kokonaisvaltaisesti haluaa? Mikä voisikaan olla sen vapaampaa? Kaikki realistiset, järkeenkäyvät selonteot vapaasta tahdosta tunnustavat, että emme pääse eroon joistakin haluistamme: halusta ruokaan ja mukavuuteen ja rakkauteen ja kivun puuttumiseen—ja vapauteen tehdä, mitä tahdomme. Emme voi olla haluamatta näitä; tai jos jotenkin onnistumme saattamaan itsemme niin surulliseen tilaan, olemme patologisia. Nämä ovat terveitä, normaaleja, järkeviä, viisaita haluja, joiden varassa kaikkien muiden tulee levätä. Joten hävitä fantasia mistään vapaan tahdon selonteosta, joka on kiristetty niin tiukalle, että se edellyttää meidän olevan epävapaita, elleivät kaikki halumme, meta-halut ja meta-meta-halut ole valinnaisia, valittavia. Moinen ”täydellinen” vapaus on tietenkin inkoherentti idea, ja jos Harris väittää sitä vastaan, hän ei löydä ”syvällistä” ongelmaa kompatibilismista vaan pinnallisen ongelman hänen inkompatibilistisesta vapaan tahdon visiostaan; hän taistelee olkinukkea vastaan ja olkinukke on voitolla.

(C) Missä on vapaus kun on täysin tyytyväinen omiin ajatuksiin, aikomuksiin ja näistä seuraaviin tekoihin, kun ne ovat edeltävien tapahtumien tuotteita, joiden luomisessa sinulla ei ollut mitään osaa?

 

Hän ei ole osoittanut, ettei sinulla ollut mitään osaa noiden edeltävien tapahtumien luomisessa, ja se on myös epätotta, kuten juuri huomautettua. Kun lopetat vapaan tahdon ajattelemisen maagisena metafyysisenä lahjana ja alat ajatella sitä selitettävissä olevana saavutuksena, jonka ihmisyksilöt normaalisti saavuttavat (hyvin paljon niiden yhteiskuntien avustamana, joissa asuvat), hyvin samaan tapaan kuin he oppivat puhumaan ja lukemaan ja kirjoittamaan, tämä retorinen kysymys raukeaa. Vauvoilla ei ole vapaata tahtoa; normaaleilla aikuisilla on. Kyllä; ne meistä, joilla on vapaa tahto, ovat onnekkaita omatessaan vapaan tahdon (olemme onnekkaita ollessamme ihmisiä, olemme onnekkaita ollessamme elossa), mutta vapaa tahtomme ei ole vain annettu; se on jotain, jota olemme velvoitettuja suojelemaan ja kasvattamaan, perheidemme ja ystäviemme ja yhteiskuntiemme avustuksella.

Harris sallii itselleen vielä yhden retorisen kysymyksen sivulla 19, ja tähän hän vastaa painavasti:

(D) Olenko vapaa tekemään sen, minkä tekeminen ei tule mieleeni? En tietenkään.

 

Jälleen: ihanko totta? Pelaat bridgeä ja olet päättämässä voittaisitko edessäsi olevan tikin vai et. Päätät pelata ässäsi, voittaen näin tikin. Olitko vapaa pelaamaan matalan kortin sen sijaan? Sen tekeminen ei tullut mieleesi (sen olisi pitänyt tulla, mutta toimit melko ajattelemattomasti, kuten pelitoverisi pian sinulle tiedottaa). Olitko vapaa pelaamaan kuutosesi sen sijaan? Tietyssä mielessä. Emme pelaisi pelejä jos niissä ei olisi mahdollisuuksia tehdä yksi tai toinen valinta. Mutta—tuttu vastaus seuraa—jos determinismi on totta ja kelaisimme aikanauhaa taaksepäin ja laittaisimme sinut täsmälleen samaan fyysiseen tilaan, jättäisit jälleen ristikuutosen huomiotta. Totta, mutta mitä sitten? Se ei osoita, ettet ole se agentti, joka ajattelet olevasi. Vertaa tämän hetken kompetenssiasi bridgeä pelaavan robottinuken ”kompetenssiin”, joka pelaa aina korkeimman korttinsa pelattavasta maasta, tilanteesta huolimatta. Se ei ollut vapaa valitsemaan kuutosta, koska se pelaisi ässän tilanteesta riippumatta, kun taas jos sinun mieleesi tulee pelata kuutonen, sinä kykenisit niin tekemään tilanteesta riippuen. Vapauteen liittyy kyky valinnoillesi olla vaikutettuina maailmassa tapahtuvilla muutoksilla, joilla on merkitystä olosuhteisiin nähden. Tämä ei ole täydellinen kyky, mutta luotettava kyky. Jos olet niin kamala bridgen pelaaja, että et voi koskaan nähdä hyvettä tikin ohittamisessa, korkeinta korttiasi alemman kortin pelaamisessa kädestäsi, tällöin vapaa tahtosi bridge-pelin ääressä on vakavasti suppea: menetät ne tilaisuudet, jotka tekevät bridgestä mielenkiintoisen pelin. Jos determinismi on totta, ovatko nämä todellisia tilaisuuksia? Kyllä, niin todellisia kuin tilaisuudet voivat olla: kiitos aistikoneistosi, muistisi, ja hyvin valaistun ympäristön, olet aiheutettu/determinoitu arvioimaan tilanteen sellaiseksi, joka vaatii kuutosen pelaamista, ja pelaat kuutosen.

Käännä sivulle 20 ja törmäät vielä yhteen retoriseen kysymykseen:

(E) Ja ei ole mitään keinoa, jolla voisin vaikuttaa haluihini—sillä mitä vaikuttamisvälineitä käyttäisin? Muita haluja?

 

Kyllä, näin aluksi. Jälleen kerran Harris jättää huomiotta mittavan ja arvostetun kirjallisuuden, joka puolustaa tätä väitettä. Käytämme samoja välineitä vaikuttamaan omiin haluihimme kuin käytämme vaikuttamaan muiden ihmisten haluihin. Epäilen, ettei hän kieltäisi meidän koskaan vaikuttavan muiden ihmisten haluihin. Hänen kirjansa on nähtävästi yritys vaikuttaa hänen lukijoidensa uskoihin ja haluihin, ja se vaikuttaa toimineen jokseenkin paremmin kuin toivoisin. Hänen kirjansa on myös nähtävästi vaikuttanut hänen omiin uskoihinsa ja haluihinsa: sen kirjoittaminen on sokeuttanut hänet vaihtoehdoilta, joita hänen todella olisi tullut harkita. Joten hänen huomaamattomuutensa on jotakin, josta hän itse on osavastuussa, raataen itselleen ajattelutavan, joka näkee kompatibilismin ehdoin tahdoin hidasjärkisenä.

Kun Harris kääntyy huomioimaan kannattamani kompatibilismin lajia, hän esittää Tom Clarkin kiteytyksen pitkänä lainauksena, huomauttaen, että olen tuon kiteytyksen hyväksynyt, ja sanoen sitten, että se tuo täydellisesti esiin eroavaisuuden minun ja hänen näkemyksessään. Ja tämä on hänen vastaväitteensä:

Kuten olen sanonut, olen sitä mieltä, että kompatibilistit, kuten Dennett, muuttavat puheenaihetta: he vaihtavat psykologisen tosiasian—subjektiivisen kokemuksen tietoisesta agenttiudesta—käsitteelliseen ymmärrykseen itsestämme henkilöinä. Tämä on harhaanjohtavaa. Psykologinen totuus on, että henkilöt tuntevat olevansa identtisiä heidän tietoisessa mielessään sijaitsevan tietyn informaatiokanavan kanssa. Dennett yksinkertaisesti väittää, että olemme enemmän kuin tämä—olemme yhteneväisiä kaiken sen kanssa, jota kehossamme tapahtuu, olimmepa tapahtumista tietoisia tai emme. Tämä on kuin sanoisi, että olemme tehty tähtipölystä—kuten olemme. Mutta emme tunne olevamme tähtipölyä. Ja tieto siitä, että olemme tähtipölyä, ei ohjaa moraalisia intuitioitamme eikä oikeusjärjestelmäämme. (s. 23)

 

Olen miettinyt pitkään ja hartaasti tätä otetta, ja en vieläkään ole varma ymmärränkö sitä, sillä se vaikuttaa sotivan itseään vastaan. Harris nähtävästi ajattelee, että näet itsesi tietoisena todistajana, ehkäpä immateriaalisena—ehkä kuolemattomana sieluna—joka on erillinen aivoistasi (tai muista aivojesi osista?)? Hän vaikuttaa sanovan, että tämä kansanymmärrys, joka ihmisillä on siitä, minkä kanssa he ovat identtisiä, täytyy ottaa ”psykologisena tosiasiana”, joka toimii ankkurina kaikelle keskustelulle vapaasta tahdosta. Ja sitten hän huomauttaa, että väitän tämän kansanymmärryksen olevan yksinkertaisesti väärässä ja yritän korvata sitä tieteellisesti järkevämmällä versiolla siitä, mitä tietoinen ihminen on. Miksi se on ”harhaanjohtavaa” jos väitän parantavani kansan versiota ihmisyydestä ennen kuin osoitan, miten se sallii vapaan tahdon? Hän ei voi saada kumpaakin. Hän epäilemättä väittää kirjassaan, että dualismi, jonka monet, ehkä useimmat, epäkriittisesti hyväksyvät, on inkoherentti, ja hän on oikeassa—olen vuosikymmeniä väittänyt samaa. Mutta miten hän sitten voi vastustaa sitä, että haluaisin korvata tuohon hölynpölyyn perustuvan kansan käsityksen vapaasta tahdosta paremmalla? Se tosiasia, että ihmiset eivät tunne olevansa suurempia kuin heidän kuviteltu kartesiolainen sielu, ei ole vastalause selonteolleni, sillä ehdotan niiden virheiden korjaamista, jotka ilmenevät tuossa ”psykologisessa tosiasiassa” (jos se sellainen on). Ja jos Harris ajattelee, että tämä kansan käsitys vapaasta tahdosta on mikä ”ohjaa moraalisia intuitioitamme ja oikeusjärjestelmäämme”, hänen tulisi käydä käsiksi siihen laajaan kirjallisuuteen, joka sanoo toisin. (alkaen esim. Stephen Morsesta[6]).

Vielä yksi retorinen kysymys:

(G) Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio ja joista olemme täysin tietämättömiä? Emme voi. (s. 25–26)

 

Puretaan tämä osiin, jakamalla se sen perusosiin. Koetetaan ensin poistaa viimeinen lauseen osa: ”joista olemme täysin tietämättömiä”.

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio?

 

No jos tapahtumat, jotka aiheuttavat aikomuksesi ovat ajatuksia siitä, mikä on luultavasti paras tapa toimia, ja miksi se on oikea tapa toimia, tällöin tuo kausaatio vaikuttaa minusta juurikin vapauden malliesimerkiltä: sinulla on kyky aikoa juuri niin, minkä ajattelet olevan paras tapa toimia. Kun ihmisillä ei ole tuota kykyä, kun he huomaavat, että ovat kyvyttömiä toimimaan intentionaalisesti heidän nähdäkseen parhailla tavoilla toimia, kaikki seikat huomioon ottaen sanomme, että he kärsivät tahdon heikkoudesta. Aikomus, joka oli nähtävästi aiheutumaton orpo, nousten ilman mitään selvää syytä, olisi tuskin nähtävissä vapaaksi; se nähtäisiin kammottavana tunkeilijana, kuten tohtori Outolempi -syndroomassa (alien hand syndrome, AHS), langetettu agentille kuka ties mistä.

Tarkastellaan nyt Harrisin kysymyksen toista puolta:

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joista olemme täysin tietämättömiä?

 

Minun ei aina tarvitse tietoisesti miettiä perusteitani minun aikomuksilleni, jotta ne olisivat sekä minun että vapaita. Kun sanon ”kiitos” jollekin, joka antaa minulle jotakin, se on ”tavan pakottama” ja olen täysin tietämätön tapahtumista aivoissani, jotka aiheuttavat minut sanomaan sen, mutta se on siitä huolimatta hyvä esimerkki vapaasta teosta. Jos minulla olisi ollut peruste syrjäyttää tapa, olisin sen syrjäyttänyt. Minun niin tekemättä jättäminen antaa hiljaista tukea sille minun tekonani. Useimmat aikomukset, jotka muotoilemme, ovat enemmän tai vähemmän tämän tapaisia: syöksymme ”vaistonvaraisesti” vetämään jalankulkijan turvaan ilman ajatteluaikaa; omaksumme hätäisesti sarkastisen äänensävyn kun vastaamme konstaapelille, kuulemme ovikellon ja hyppäämme ylös katsomaan, kuka siellä on. Nämä ovat kaikki voluntaarisia tekoja, joista meitä normaalisti pidetään vastuussa, mikäli jokin asia riippuu niistä. Harris panee merkille, että voluntaarinen/involuntaarinen -erottelu on arvokas, mutta ei huomioi, että se saattaa olla osa vapaan tahtomme moraalisen ja oikeudellisen ymmärryksen perustuksia. Miksei? Koska hän on niin vakaasti päättänyt lyödä lyttyyn karikatyyriopin.

Hän päättää lukunsa kompatibilismista tähän:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta. (s. 26)

 

Voin olla samaa mieltä tämän kanssa jos minun sallitaan tehdä pieni lisäys:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja säälimättömästi tulkittuna heidän näkökulmansa voidaan saada näyttämään absurdilta; parhaalla tavalla otettuna he voivat sen sijaan olla oikeassa; ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta.

 

Vielä yksi arvoituksellinen väite:

Ajatukset kuten “Mitä minun tulisi hankkia tyttärelleni hänen syntymäpäivälahjaksi? Tiedän—vien hänet lemmikkieläinkauppaan ja annan hänen valita jonkin trooppisen kalan” ilmentävät vapaasti tehtävien valintojen näennäistä todellisuutta. Mutta syvällisemmästä perspektiivistä katsottaessa (niin subjektiivisesti kuin objektiivisesti) ajatukset yksinkertaisesti ilmenevät kirjoittamattomina ja silti kirjoittavat toimintaamme. (s. 53)

 

Kerro ihmeessä, miltä kirjoitettu ajatus näyttäisi? Ja miten kirjoittamattomat ajatukset voivat kirjoittaa toimintaamme? Tarkoittaako Harris, että kirjoittamattomat ajatukset aiheuttavat, muotoilevat ja kontrolloivat toimintaamme? Mutta jos kirjoittamaton ajatus voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin, miksei kokonainen henkilö voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin? Tämä oli luultavasti epäselvästi ilmaistu Harrisin taholta. Hänen olisi pitänyt sanoa, että kirjoittamattomat ajatukset ovat toimintamme aiheuttajia, muotoilijoita ja kontrolloijia—mutta eivät kirjoittajia. Mikään ei voisi olla kirjoittaja, ei oikeasti. Mutta tässä Harris ottaa jälleen kansan käsityksen kirjailijantoiminnasta ja paisuttaa sen metafyysiseksi hölynpölyksi. Jos hän voi olla kirjansa kirjoittaja, tällöin hän voi olla ajatustensa kirjoittaja. Jos hän ei ole kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja, hänen tulisi poistaa nimensä kannesta, eikö totta? Mutta hän jatkaa välittömästi sanoen, että hän on kirjansa aiheuttaja, ja ”Jos en olisi päättänyt kirjoittaa tätä kirjaa, se ei olisi kirjoittanut itseään.”

Päätökset, aikomukset, pyrkimykset, päämäärät, tahdonvoima, jne., ovat aivojen kausaalisia tiloja, johtaen tietynlaisiin käytöksiin, ja käytökset johtavat seurauksiin maailmassa. Ihmisen tekemä valinta, näin ollen, on yhtä tärkeä kuin mitä vapaan tahdon intoilijat uskovat. Mutta seuraava valinta, jonka teet, ilmestyy sitä edeltävien syiden pimeydestä, joita sinä, kokemuksesi tietoinen todistaja, et luonut. (s. 34)

 

Olemme jo nähneet, että viimeinen virke on epätotta. Mutta huomaa, että jos se olisi totta, tällöin olisi vaikea nähdä, miksi ”ihmisen tekemä valinta on tärkeä”—paitsi samaan tapaan kuin salamat ovat tärkeitä (ne voivat tuottaa paljon vahinkoa). Jos valintasi ”ilmestyvät pimeydestä” ja et saattanut niitä olemaan, tällöin ne ovat kuin Touretten syndroomasta kärsivien involuntaarisia purkauksia, saaden heidät möläyttämään törkeyksiä ja tekemään eleitä, jotka ovat heille yhtä hämmentäviä kuin muille. Itse asiassa tiedämme oikein hyvin, että minä voin vaikuttaa sinun valintoihisi, ja sinä voit vaikuttaa minun valintoihini, ja jopa omiin valintoihisi, ja että tämä eri valintojen ”luominen” on, mikä tekee niistä moraalisesti tärkeitä. Sen takia me kehotamme ja nuhtelemme ja ohjeistamme ja kehumme ja kannustamme ja tiedotamme muita ja itseämme.

Harris kiinnittää huomiomme siihen, miten vaikeaa pahojen tapojemme muuttaminen voi olla, huolimatta itseapukirjojen lukemisesta ja monista itsehuomautuksista. Nämä kokemukset, hän huomauttaa, ”eivät vähääkään viittaa vapaaseen tahtoon” (s. 35). Totta, mutta toisaalta muut kokemukset, joita meillä on, viittaavat usein vahvasti vapaaseen tahtoon. Lupaan jotakin, vakavasti vannoen pitäväni lupauksen, ja iloisesti teen niin! Vihaan arvosanojen antoa esseistä, mutta oivaltaen, että tarkistus tulisi olla valmiina huomiseksi, vastentahtoisesti istun alas ja aherran niiden läpi. Päätän ajaa Bostoniin ja kas kummaa, seuraavaksi huomaan olevani autoni ratin takana, ajamassa Bostoniin! Jos en melkein koskaan voisi tehdä moisia asioita, tosiaan epäilisin vapaata tahtoani, ja leikittelisin surullisella johtopäätöksellä, että jossain kohtaa matkan varrella minusta oli tullut laiskojen tapojeni avuton uhri ja minulla ei enää ollut vapaata tahtoa. Puuttuen täysin Harrisin selonteosta—ja tämä ei ole korjattavissa oleva aukko—on minkäänlainen tunnustus moraalisesti merkittävästä erosta normaalien ihmisten (kuten sinun ja minun ja hyvin todennäköisesti Harrisin) ja ihmisten, joilla on vakavia puutteita heidän itsekontrollissa, välillä. Syy, miksi hän ei voi sisällyttää tätä puuttuvaa tekijää, on, että hänen koko näkökantansa on viime kädessä riippuvainen väitteestä, että vauhkon psykopaatin ja meidän välillä ei todella ole mitään moraalisesti merkittävää eroa. Meillä ei ole yhtään sen enempää vapaata tahtoa kuin psykopaatilla. No mutta meillä on enemmän jotakin kuin psykopaatilla, ja se on moraalisesti tärkeää. Ja se näyttää hyvin paljon siltä, mitä tavallinen kansa usein kutsuu vapaaksi tahdoksi.

Voit toki muodostaa puitteet, jossa tietyt päätökset ovat todennäköisempiä kuin muut—voit esimerkiksi tyhjentää talosi kaikista makeisista, tehden myöhäisillan jälkiruoan syönnistä hyvin epätodennäköistä—mutta et pysty tietämään, miksi olit kykeneväinen taipumaan sellaisiin puitteisiin tänään, muttet eilen. (s. 38)

 

Tässä hän vaikuttaa ensimmäistä kertaa tunnustavan juurikin sen asian, jonka äsken mainitsin puuttuvan hänen selonteostaan—sen tosiasian, että voit ryhtyä toimiin aiheuttaaksesi muutoksen olosuhteissasi, joilla on merkitystä myöhäisemmille valinnoillesi. Mutta huomaa, että hänen myönnytyksensä on hyvin lyhytikäinen, sillä hän vaatii, että olet aivan yhtä pimennossa siitä, miten päätöksesi tyhjentää talosi kaikista makeisista syntyi. Mutta se on, tai saattaa hyvin olla, epätotta. Saatat tietää täsmälleen, mikä ajatuskulku johti tuohon menettelytapaasi. Mutta toisaalta et voi tietää, miksi tuo ajatuskulku tuli mieleesi ja liikutti sinua sillä kertaa. Ei, kyllä voit, ja usein niin teet. Ehkäpä karkin karkottamisesi on ännännen tason seuraus sinun päätöksestäsi päätöksen päätöksen päätöksen päätökseen. . . .tehdä jotakin terveydellesi. Mutta koska regressio on ääretön, et voi olla vastuussa! Hölynpölyä. Et voi olla ”perimmäisessä vastuussa” (kuten Galen Strawson on argumentoinut), mutta mitä sitten? Voit olla osittain, suurelta osin vastuussa.

En voi vastustaa päättämästä tätä virheiden luetteloa sillä yhdellä, joka on mielestäni kaikista silmiinpistävin: Harrisin pikkukirjan kansi, jossa esiintyy nuokkuvat sätkynuken langat. Näkökohta, jonka hän toistaa useaan otteeseen kirjassa, on, että edeltävät syyt (palautuen aina alkuräjähdykseen jos sikseen tulee), jotka determinoivat valintasi, ovat kuin nukketeatterin esittäjä, joka determinoi nuken jokaisen teon, jokaisen ”päätöksen”. Tämä analogia sallii hänen esittää nasevan ilmaisun:

Kompatibilismi ei summaudu mihinkään sen enempään kuin seuraavan opin julistukseen: sätkynukke on vapaa niin kauan kuin hän rakastaa lankojaan. (s. 20)

 

Tätä ei ole mitenkään tuettu millään hänen pohdinnassaan kompatibilismista. Harris on jotenkin välttynyt yhdeltä syvällisemmistä näkökohdista, jonka Von Neumann ja Morgenstern tekivät heidän johdannossaan 1953 ilmestyneeseen läpimurtokirjaan Theory of Games and Economic Behavior, [Princeton UP, John ja Oskar]. Siinä missä Robinson Crusoe yksin autiosaarellaan voi pärjätä todennäköisyyksillä ja odotetun hyödyn teorialla, heti kun kuvioon ilmestyy toinen agentti, jonka kanssa pitää tulla toimeen, hänen tarvitsee huolehtia palautteesta, salailusta ja toisen agentin tai agenttien aikomuksista (jota olen kutsunut aikomuksellisiksi järjestelmiksi; intentional systems). Tätä varten hän tarvitsee peliteoriaa. Ympäristön, jossa ei ole yhtään kilpailevia agentteja, ja ympäristön, joka on mahdollisten manipuloijien asuttama, välillä on perustavanlaatuinen ero.[7] Se syiden kokonaisuus, joka determinoi valintamme, sisältää vain ajoittain muita agentteja, ja silloin kun he ovat ympärillämme he todellakin esittävät haasteen vapaalle tahdollemme, sillä he saattavat hyvin yrittää lukea mielemme ja tiedostamattamme vaikuttaa uskoihimme, mutta ympäristö yleisesti ei ole sellainen agentti, ja näin ollen ei ole nukketeatterin esittäjä. Kun auringonvalon kimpoaminen kypsästä omenasta aiheuttaa minut päättämään kurottamaan ylös ja poimimaan sen puusta, minua ei kontrolloi se nukkemestari, Kapteeni Maailmaympärilläni. Kontrolloin itseäni, kiitos informaation, jota kerään maailmasta ympärilläni. Hyvä Sam, älä ruoki mörköjä (bugbears). (Dennett, 1984)

Harris tunnustaa tämän puoliksi kun hän myöhemmin kirjassa vielä kertaalleen tuo nuket keskusteluun:

On yksi asia kinastella vaimosi kanssa, koska olet huonolla tuulella; on toinen ymmärtää, että sinun mielialasi ja käyttäytymisesi on aiheutunut alhaisesta verensokerista. Tämä ymmärrys toki paljastaa sinun olevan biokemiallinen sätkynukke, mutta se myös sallii sinun tarttua yhteen langoistasi: suupala ruokaa saattaa olla kaikki, mitä persoonallisuutesi vaatii. Tietoisten ajatustemme ja tunteidemme taakse pääseminen voi sallia meidät suuntaamaan kohti älykkäämpää suuntaa läpi elämämme (sillä välin kun toki tiedämme, että pohjimmiltaan meitä suunnataan). (s. 47)

 

Joten toisin kuin ärtyisä lapsi (tai oikukas mörkö; moody bear), me älykkäät aikuiset ihmiset voimme ”tarttua yhteen langoistamme”. Mutta sitten jos kehomme ovat nukkeja ja me olemme nuken ohjaajia, me voimme kontrolloida kehojamme, ja näin ollen valintojamme, ja täten meitä voidaan pitää vastuussa—oikeasti mutta ei Perimmäisessä vastuussa—teoistamme ja luonteistamme. Emme ole immateriaalisia sieluja vaan rationaalisten agenttien ruumiillistumia, determinoituja (kahdessa merkityksessä) tekemään oikein, suurimman osan ajasta, ja valmiina pidettäväksi vastuussa teoistamme.

Harrisilla, kuten muilla tieteilijöillä, jotka ovat hiljattain osallistuneet kampanjaan vakuuttaa maailma vapaan tahdon illuusiosta, on kunnioitettava motiivi: he pyrkivät pesemään muinaisen Synnin ja Syyllisyyden tahran pois kulttuuristamme, ja hävittämään julmat ja aivan liian yleiset rangaistukset, joita innokkaina jaamme Syyllisille. Kuten he huomauttavat,  meidän hurmahenkinen ”oikeuden” etsintämme ei ole usein juuri sen enempää kuin vaistonvaraista koston haikailua, kunnioitettavaksi naamioituna. Tämän seuraus, erityisesti Yhdysvalloissa, on barbaarinen vankilajärjestelmä,—mainitsemattakaan kuolemanrangaistusta—jonka tulisi hävettää kaikkia kansalaisia. Kaikin mokomin: tarttukaamme toisiamme käsistä ja uudistakaamme lakijärjestelmä, vähentäkäämme sen kohtuuttomuuksia ja palauttakaamme jonkinlainen arvokkuus—ja vapaus!—niille, joita valtion tulee rangaista. Mutta idea, että kaikki rankaiseminen on loppujen lopuksi oikeuttamatonta ja tulisi lakkauttaa, koska kukaan ei ole todella vastuussa, koska kenelläkään ei ole ”oikeaa” vapaata tahtoa, ei ole ainoastaan tukematon tieteellisten ja filosofisten argumenttien kautta; se on myös sokea kylmän väreitä aiheuttavilta lähimenneisyyden opetuksilta. Haluammeko medikalisoida kaikki lainrikkojat, antaen heille ikuisesti suuria annoksia involuntaarista ”terapiaa” ”mielisairaaloissa” (voi raukkoja, he eivät ole vastuullisia, mutta yhteiskunnan hyväksi meidän tulee institutionalisoida heidät)? Toivon, että emme halua tätä. Mutta sitten meidän täytyy tunnistaa vahvat (konsenkventialistiset)[8] argumentit siitä, että meidän tulee ylläpitää rangaistusjärjestelmää (ja palkitsemisjärjestelmää). Rangaistus voi olla reilu, rangaistus voi olla oikeutettu, ja tosiasiassa yhteiskuntamme eivät voisi tulla toimeen ilman sitä.

Tämä keskustelu rangaistuksesta vastaan medikalisaatio saattaa vaikuttaa irrelevantilta Harrisin kirjaan nähden, ja epäreilulta kritiikiltä, sillä hän itse hädin tuskin vihjaa siihen, eikä tarjoa mitään analyysia sen mahdollisesta oikeutuksesta, mutta se on ongelma hänelle. Hän vaisusti myöntää, että jatkamme—ja tulisikin jatkaa—joidenkin ihmisten pitämistä vastuussa, mutta laistaa sanomasta, mitä se pitäisi sisällään. Rangaistuksia ja palkintoja? Jos ei, niin mitä hän tarkoittaa? Jos kyllä, niin miten hän ehdottaisi, että tämä säädeltäisiin ja oikeutettaisiin? Esitän, että mikäli hän olisi yrittänyt käsitellä näitä kysymyksiä, hän olisi päätynyt johonkin tämänlaiseen:

Ne, jotka ovat kelvollisia rangaistukseen ja palkintoon ovat niitä, joilla on yleiset kyvyt vastata syihin (varoituksiin, uhkauksiin, lupauksiin) rationaalisesti. Todelliset erot näissä kyvyissä ovat empiirisesti havaittavia, selitettävissä olevia ja moraalisesti relevantteja. Moiset kyvyt voivat ilmetä ja jatkaa olemassaoloaan deterministisessä maailmassa, ja ne ovat perusta oikeutettavalle rangaistuksen ja palkinnon politiikalle, joka tuo yhteiskunnille monia hyötyjä—tosiaan tehden yhteiskunnan mahdolliseksi. (Niiltä, joilta puuttuu yksi tai toinen kyvyistä, jotka muodostavat tämän moraalisen kompetenssin, sanotaan usein, tavallisen kansan taholta, puuttuvan vapaa tahto. Ja tämä tosiasia on kompatibilismin ydin.)

Jos ajattelet, että tosiasia inkompatibilistisen vapaan tahdon illuusiosta demonstroi, että mitään rangaistusta ei voi koskaan todella ansaita, ajattele uudelleen. Saattaa auttaa pohtia näitä asioita yksinkertaisemman ilmiön kontekstissa: urheilun. Koripallossa tehdään ero normaalien virheiden ja epäurheilijamaisten virheiden välillä, ja jalkapallossa tehdään ero keltaisten korttien ja punaisten korttien välillä, listatakseni vain kaksi esimerkkiä. Ovatko nämä eronteot reiluja? Oikeutettuja? Tulisiko Harrisia kannustaa argumentoimaan, että likaisesti pelaavan pelaajan ja muiden välillä ei ole mitään todellista eroa (ja siksi toisekseen likaisesti pelaava ei ole vastuussa likaisesti pelaavana olemisestaan; katso vain hänen kasvatustaan!)? Kaikkien, jotka pelaavat pelejä, täytyy tunnustaa, että pelit ilman tiukasti valvottuja sääntöjä eivät ole pelaamisen arvoisia, ja säännöt, jotka toimivat parhaiten, eivät tarjoa avustuksia eroavaisuuksille perinnössä, harjoittelussa tai luontaisessa taidossa. Näin se on yleisesti yhteiskunnassa: meitä kaikkia pidetään tasavertaisina lain alla, edellytettyinä vastuuseen kunnes ja ellemme todista, että meissä on jokin tarkkarajainen vika tai heikkous, joka ryöstää meiltä vapaan tahtomme, siten kuin tavallisesti ymmärretty.

ALAVIITTEET

  1. Satunnainen poikkeama (random swerve) tai clinamen eli deklinaatio on idea ulottuen aina Lucretiukseen saakka yli kaksituhatta vuotta sitten, ja on ollut viettelevä siitä lähtien.
  2. Eddy Nahmias , Stephen Morris , Thomas Nadelhoffer & Jason Turner, 2005, “Surveying Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility,” Philosophical Psychology, 18, pp 561-584
  3. Ottaen huomioon valtavan määrän todisteita siitä, että ihmiset arvioivat ihmiskykyjä, sisältäen heidän kykynsä tehdä tai valita toisin, metodeilla, jotka eivät yritäkään puristaa olosuhteita ”täsmälleen sellaisiksi kuin ne olivat”, tämän huomioimattomuus on vaatinut lähes yli-inhimillisiä silmälappuja inkompatibilisteilta. Pidän Austinin virhettä keskeisenä jatkuvalle epäselvyydelle vapaasta tahdosta; jos katsot laajaa ja konstikasta filosofista kirjallisuutta inkompatibilismista, näet, että melkeinpä kaikki olettavat, ilman argumenttia, että se ei ole virhe. Ilman tuota oletusta, esimerkiksi loppumatonta keskustelua van Inwagenin ”Seuraus-Argumentista” (Consequence Argument) ei voisi muotoilla. Erinomainen artikkeli “Arguments for Incompatibilism” Stanford Encyclopedia of Philosophy -online-portaalissa siteeraa Austinin esseetä, mutta ei keskustele tästä kysymyksestä.
  4. Tässä, enemmän kuin missään muualla, voimme olla kiitollisia Harrisille hänen suorasukaisuudestaan, sillä arvostetuilla tieteentekijöillä, jotka julistavat vapaan tahdon illuusioksi, ei melkein koskaan ole juuri mitään sanottavaa siitä, miten he ajattelevat, että ihmisten tulisi kohdella toisiaan tämän löydöksen edessä. Jos heillä olisi he päätyisivät vaikeuksiin, joita Harris kohtaa. Jos kukaan ei ole oikeasti vastuussa, ei riittäisi, että vankilat tulisi tällöin tyhjentää, mutta mikään sopimus ei ole validi, asuntolainat tulisi hävittää, ja emme voi koskaan pitää ketään vastuussa mistään, mitä he tekevät. ”Lain ja järjestyksen” säilyttäminen ilman todellisen vastuun konseptia on pelottava tehtävä. Ainakin Harris tunnistaa hänen—tohdinko sanoa?—vastuunsa käsitellä tätä haastetta.
  5. ”Kirjoitan kirjaa taikuudesta, ” selostan, ja minulta kysytään, ”Oikeasta taikuudesta?” Oikealla taikuudella ihmiset tarkoittavat ihmeitä, ihmetekoja ja yliluonnollisia voimia. ”En,” vastaan: ”Silmänkääntötempuista, en oikeasta taikuudesta.” Toisin sanoen oikea taikuus viittaa taikuuteen, joka ei ole oikeaa—kun taas taikuus, joka on oikeaa, jota voi oikeasti tehdä, ei ole oikeaa taikuutta.  (s. 425) – Lee Siegel, Net of Magic
  6. Morse, “The Non-Problem of Free Will in Forensic Psychiatry and Psychology,” Behavioral Sciences and the Law, Vol. 25 (2007), pp. 203-220; Morse, “Determinism and the Death of Folk Psychology: Two Challenges to Responsibility from Neuroscience,” Minnesota Journal of Law, Science, and Technology, Vol. 9 (2008), pp. 1-36, at pp. 3-13.
  7. 2.2.2. Crusoelle annetaan tiettyä fyysistä dataa (haluja ja hyödykkeitä) ja hänen tehtävä on yhdistää ja käyttää niitä siten, että saavuttaa maksimaalisen tätä seuraavan tyydytyksen. Ei voi olla epäilystäkään etteikö hän yksinoikeudella kontrolloi kaikkia muuttujia, joista tämä tulos on riippuvainen—esimerkiksi resurssien kiintiöiminen, päättäminen saman hyödykkeen käyttämisestä eri haluihin, jne. Näin ollen Crusoe kohtaa tavallisen maksimiarvon ongelman, johon liittyvät hankaluudet ovat puhtaasti teknisiä—eivätkä konseptuaalisia—luonteeltaan, kuten huomautettua. 2.2.3. Pohdi nyt osallistujaa sosiaalisen vaihdannan ekonomiassa. Hänen ongelmallaan on toki monia yhteisiä elementtejä maksimiarvon ongelman kanssa. Mutta se sisältää myös joitain hyvin keskeisiä elementtejä, jotka ovat hyvin erilaisia luonteeltaan. Myös hän pyrkii saavuttamaan optimaalisen tuloksen. Mutta saavuttaakseen tämän, hänen tulee liittyä vaihdantasuhteisiin muiden kanssa. Jos kaksi tai useampi henkilö vaihtavat tavaraa toistensa kanssa, tällöin kunkin henkilön tulos ei yleisesti ottaen riipu ainoastaan tämän omista toimista vaan myös muiden toimista. Näin ollen jokainen osallistuja yrittää maksimoida funktion (tämän yllämainitun ”tuloksen”), jonka kaikkia muuttujia hän ei kontrolloi. Tämä ei missään nimessä ole maksimiarvon ongelma, vaan erikoinen ja kiusallinen sekoitus muutamia eri maksimiarvon ongelmia. Jokaista osallistujaa ohjaa eri periaate ja kukaan ei päätä kaikkia muuttujia, jotka vaikuttavat heidän omaan intressiin. Tämän kaltaista ongelmaa ei käsitellä missään klassisessa matematiikassa. (Von Neumann and Morgenstern, pp10-11; katkelma suomennettu tässä Dennettin kirjoituksen yhteydessä)
  8. Jotkut ajattelijat ilmeisesti ajattelevat, että mikä tahansa rangaistuksen oikeutus on (määritelmällisesti?) retributiivinen. Mutta tämä on virhe; on olemassa konsenkventialistisia oikeutuksia ”retributiivisista” ideoista, kuten esimerkiksi ansaitusta rangaistuksesta (just deserts) ja mens rea -vaatimuksesta syyllisyyteen. Pohdi, miten jalkapallossa esiintyvän punaisen kortin ja keltaisen kortin eron olemassaoloa voi puolustaa puhtaasti konsenkventialistisin perustein.

 

Sam Harris – Ajattelua hyvästä ja pahasta

Jälleen Harrisin suomennosta. Tämä toimii johdatuksena Harrisin ajatukseen ”moraalisesta maisemasta” ja moraalin tieteestä (engl. Moral landscape; science of morality). Konferenssista on saatavilla videot YouTubesta sekä Edge Foundationin sivuilta (ks. YouTubesta esim. Harrisin puheen jälkeinen Q&A sessio, jota ei ole tässä suomennettu). Alla näkyvä suomennos on Harrisin blogissaan 14.12.2013 julkaisemasta kirjoituksesta, mutta Edge on julkaissut sen sivuillaan ilmeisesti syyskuussa 2010.

Alla siis mainittu blogimerkinnän suomennos kokonaisuudessaan:

_____________________________________________________________________________________

Vuonna 2010 John Brockman ja Edge Foundation pitivät konferenssin nimeltä “Moraalin Uusi Tiede” (engl. ”The New Science of Morality”). Osallistujina itseni lisäksi olivat Roy Baumeister, Paul Bloom, Joshua D. Greene, Jonathan Haidt, Marc Hauser, Joshua Knobe, Elizabeth Phelps ja David Pizarro. Joitain keskustelujamme on nyt julkaistu kirjana (kera monien mielenkiintoisten esseiden) nimeltä Thinking: The New Science of Decision-Making, Problem-Solving, and Prediction. John Brockman ja Harper Collins ovat antaneet minulle luvan julkaista editoidut kommenttini tässä.

 *  *  *

Sitä, mitä aioin tänään sanoa, on hieman tyrkitty sen ansiosta, mitä on jo sanottu, ja muutaman irrallisen keskustelun ansiosta. Epäilemättä näin sen tulisikin olla. Mutta jos kommenttini ovat vähemmän johdonmukaiset kuin toivoisit, syytä sitä—ja jet lagia.

Ajattelen, että meidän tulee erottaa toisistaan kolme projektia, jotka helposti vaikuttavat yhtenäisiltä, mutta jotka ovat selvästi toisistaan erotettavia ja itsenäisesti arvokkaita pyrkimyksiä:

Ensimmäinen projekti on ymmärtää, mitä ihmiset tekevät ”moraalin” nimissä. Voimme katsoa maailmaa, todistaen kaikki moninaiset käyttäytymismallit, säännöt, kulttuuriset artefaktit ja moraalisesti keskeiset tunteet, kuten empatia ja inho, ja voimme tutkia, miten nämä asiat ilmenevät ihmisyhteisöissä—niin meidän aikanamme kuin läpi historian. Voimme tarkastella kaikkia näitä ilmiöitä niin tuomitsemattomasti kuin mahdollista ja pyrkiä ymmärtämään niitä. Voimme ymmärtää niitä evolutionaarisin termein, ja voimme ymmärtää niitä psykologisin ja neurobiologisin termein, siten kuin ne ilmenevät nykyisyydessä. Ja voimme kutsua tästä seuraavaa dataa ja koko pyrkimystä nimellä ”moraalin tiede”. Tämä olisi sellainen täysin dekriptiivinen tiede, jota Jonathan Haidt puolustaa.

Useimpien tieteilijöiden mielestä tämä projekti vaikuttaa kattavan kaiken tieteen ja moraalin välille oikeutetusta kosketuspinnasta—tarkoittaen tieteen ja käsitysten hyvästä ja pahasta ja oikeasta ja väärästä välille. Mutta mielestäni on kaksi muuta projektia, joihin osallistua, jotka saattavat olla tärkeämpiä.

Toinen projekti olisi selkeyttää sitä, mitä tarkoitamme, ja mitä meidän tulisi tarkoittaa, termillä ”moraali”. Tulisi ymmärtää, miten se ylipäätään liittyy ihmisten hyvinvointiin, ja käyttää tätä uutta oppiainetta ajatellaksemme älykkäämmin, miten maksimoida ihmisten hyvinvointi. Filosofit toki saattavat ajatella, että tämä herättää joitain tärkeitä kysymyksiä, ja tulen palaamaan niihin. Mutta ajattelen, että tämä on erillinen projekti, ja se ei ole puhtaasti deskriptiivinen. Se on normatiivinen projekti. Kysymys kuuluu: miten voimme ajatella moraalista totuutta tieteen kontekstissa?

Kolmas projekti on suostuttelemisen projekti: Miten voimme suostutella kaikki ihmiset, jotka ovat sitoutuneita typeriin ja haitallisiin asioihin ”moraalin” nimissä, muuttamaan heidän sitoumuksiaan ja elämään parempaa elämää? Ajattelen, että tämä kolmas projekti on itseasiassa kaikkein tärkein projekti, jonka ihmiskunta kohtaa tässä ajanhetkessä. Siihen sisältyy kaikki, mistä voisimmekaan välittää—ilmastonmuutoksen pidättämisestä ydinaseiden leviämisen pysäyttämiseen, syövän parantamiseen, valaiden pelastamiseen. Mikä tahansa pyrkimys, joka vaatii, että saisimme kollektiiviset prioriteettimme järjestykseen ja aikamme ja resurssimme jäsennettyä, sisältyisi tämän projektin piiriin. Rakentaaksemme elinkelpoisen globaalin sivilisaation, meidän tulee alkaa lähentyä kohti samoja ekonomisia, poliittisia ja ympäristöön liittyviä tavoitteita.

Moraalisen suostuttelun projekti on selvästi hyvin vaikea. Mutta se on nähdäkseni erityisen vaikea jos et kykene selvittämään, missä mielessä kukaan voisi koskaan olla oikeassa tai väärässä kysymyksissä koskien moraalia tai ihmisarvoja. Oikean ja väärän ymmärtäminen universaalein termein on Projekti Kaksi, ja olen itse siihen keskittynyt.

On olemassa esteitä, jotka haittaavat ajattelua Projektista Kaksi: pääasiallinen este on, että useimmat oikein ajattelevat, hyvin koulutetut ja hyväntahtoiset ihmiset—ainakin useimmat tieteilijät ja julkiset ajattelijat, ja luultavasti useimmat journalistit—ovat vakuuttuneet, että jokin viimeisen 200 vuoden älyllisessä kehityksessä on tehnyt mahdottomaksi puhua ”moraalisesta totuudesta”. Ei siksi, koska ihmiskokemusta olisi niin vaikea tutkia tai aivot liian monimutkaiset. Vaan koska on ajateltu, että ei ole olemassa älyllistä perustaa, jolta sanoa, että kukaan on koskaan oikeassa tai väärässä kysymyksissä koskien hyvää ja pahaa.

Aikomukseni on heikentää tätä oletusta, joka on nyt hallitseva mielipide tieteessä ja filosofiassa. Mielestäni se perustuu useaan virhepäätelmään ja kaksoisstandardiin ja suoraan sanoen huonoon filosofiaan. Ensimmäinen asia, josta minun tulee huomauttaa sen epätotuuden lisäksi, on, että tällä näkökannalla on seurauksia.

Vuonna 1947 kun Yhdistyneet kansakunnat yritti muotoilla ihmisoikeuksien yleismaailmallista julistusta, Yhdysvaltain antropologinen seura (engl. The American Anthropological Association) otti kantaa sanoen, että sitä ei ole mahdollista tehdä—sillä tämä vain tyrkyttäisi yhtä yksittäistä käsitystä ihmisoikeuksista muulle ihmiskunnalle. Mikä tahansa käsitys ihmisoikeuksista on kulttuurin tuote, ja universaalin ihmisoikeuskäsityksen julistaminen on älyllisesti kiellettyä. Tämä oli parasta mihin yhteiskuntatieteet kykenivät kun Auschwitzin krematorio vielä savusi.

Mutta on toki pitkään ollut ilmiselvää, että meidän tulee lähentyä, globaalina sivilisaationa, uskoissamme siitä, miten meidän tulisi kohdella toisiamme. Tämän takia tarvitsemme jonkin universaalin käsityksen oikeasta ja väärästä. Joten mielestäni skeptisyydellä moraalista totuutta kohtaan on sen epätotuuden lisäksi tosiasiassa seurauksia, joista meidän tulisi olla huolissamme.

Määritelmillä on väliä. Ja tieteessä olemme jatkuvasti kehystämässä keskusteluja ja tekemässä määritelmiä. Tässä prosessissa ei ole mitään, joka tuomitsee meidät epistemologiseen relativismiin tai joka mitätöi totuusväitteet. Määrittelemme ”fysiikan”, löyhästi ilmaistuna, meidän parhaaksi pyrkimykseksi ymmärtää materian ja energian käyttäytymistä universumissa. Tämä oppiaine määritellään suhteessa tavoitteeseen ymmärtää, miten materia käyttäytyy.

Jokainen on toki vapaa määrittelemään ”fysiikan” jollain muulla tapaa. Kreationisti fyysikko saattaisi saapua huoneeseen ja sanoa, ”No, tuo ei ole minun määritelmäni fysiikalle. Minun fysiikkani on suunniteltu vastaamaan Ensimmäistä Mooseksen kirjaa.” Mutta olemme vapaita vastaamaan sellaiselle henkilölle, sanomalla, ”Tiedätkö, et todellakaan kuulu tähän konferenssiin. Tuo ei ole ’fysiikkaa’ siten kuin me olemme siitä kiinnostuneita. Käytät sanaa erilailla. Et pelaa meidän kielipeliä.” Moinen poissulkemisen ele on sekä oikeutettu että välttämätön. Se tosiasia, että fysiikan diskurssi ei ole tarpeeksi hiljentämään sellaista henkilöä, että häntä ei voi tuoda keskusteluumme ja nujertaa meidän ehdoilla, ei heikennä fysiikkaa objektiivisen totuuden alueena.

Ja silti moraalin aihealueella vaikutamme ajattelevan, että eriävien mielipiteiden mahdollisuus on ylitsepääsemätön asia. Se tosiasia, että joku voi tulla ja sanoa, että hänen moraalillaan ei ole mitään tekemistä ihmisten kukoistuksen kanssa—että se liittyy esimerkiksi sharia-lain seuraamiseen—pelkästään se tosiasia, että moinen kanta voidaan artikuloida todistaa, että ei ole olemassa mitään moraalista totuutta. Moraalin tulee näin ollen olla ihmisten keksintö. Mutta tämä on virhepäätelmä.

Meillä on intuitiivinen fysiikka, mutta suuri osa meidän intuitiivisesta fysiikasta on väärässä suhteessa tavoitteeseen ymmärtää, miten materia ja energia käyttäytyvät tässä universumissa. Tarkoitan, että meillä on myös intuitiivinen moraali, ja suuri osa meidän intuitiivisesta moraalista saattaa olla väärässä suhteessa tavoitteeseen maksimoida ihmisten kukoistus—ja väärässä viitteissä tosiasioihin, jotka yleisesti hallitsevat tietoisia olentoja.

Joten esitän lyhyesti, että ainoa oikeutettu moraalisen huolenaiheemme alue on tietoisten olentojen hyvinvointi. Sanon muutaman sanan tämän väitteen tueksi, mutta mielestäni idea, että sitä tulee puolustaa, on usean meille huomaamattoman virhepäätelmän ja kaksoisstandardin tulos. En tiedä, onko minulla aikaa paljastaa ne kaikki, mutta mainitsen muutaman.

Tähän mennessä olen esitellyt kaksi asiaa: tietoisuuden konseptin ja hyvinvoinnin konseptin. Väitän, että tietoisuus on ainoa konteksti, jossa voimme puhua moraalista ja ihmisarvoista. Miksi tietoisuus ei ole mielivaltainen lähtökohta? No, mikä olisi vaihtoehto? Kuvittele vain jonkun tulevan ja väittävän omaavansa jonkun muun arvon lähteen, jolla ei ole mitään tekemistä tietoisten olentojen aktuaalisen tai potentiaalisen kokemuksen kanssa. Mikä tahansa tämä onkaan, sen tulee olla jotakin, joka ei kykene vaikuttamaan minkään kokemukseen universumissa, tässä elämässä tai missään muussa.

Jos laitat tämän kuvitellun arvon lähteen laatikkoon, luulen, että laatikossasi olisi—määrittelynomaisesti—vähiten kiinnostava asia universumissa. Se olisi—jälleen määrittelynomaisesti—jotakin, josta ei ole mahdollista välittää. Jokaisella muulla arvon lähteellä on jokin suhde tietoisten olentojen kokemukseen. Joten en ajattele, että tietoisuus on mielivaltainen lähtökohta. Kun puhumme oikeasta ja väärästä ja hyvästä ja pahasta, ja tuloksista, joilla on väliä, puhumme välttämättä aktuaalisista tai potentiaalisista muutoksista tietoisessa kokemuksessa.

Lisäisin vielä, että ”hyvinvoinnin” konsepti kiteyttää kaiken, josta välitämme moraalin alueella. Haasteena on määritellä hyvinvointi siten, että se on todella rajaton ja kykenevä omaksumaan kaiken, josta välitämme. Tämän takia en tapaa kutsua itseäni ”konsenkventialistiksi” tai ”utilitaristiksi”, koska traditionaalisesti nämä kannat ovat rajanneet käsityksen seurauksista siten, että ne vaikuttavat hyvin haurailta ja muita asioita poissulkevilta—tuottaen eräänlaisen uhrimäärän laskennon, jonka vain joku Aspergerin oireyhtymän omaava voisi omaksua.

Pohdi Raitiovaunuongelmaa (engl. Trolley Problem): Jos tosiasiassa henkilön työntämisen raiteille ja vivun vääntämisen välillä on ero—ehkäpä suhteessa emotionaalisiin seurauksiin näiden tekojen suorittamisesta—no, sitten tämä ero on otettava huomioon. Tai pohdi Peter Singerin Matalan lammen ongelmaa (engl. Shallow Pond problem): Me kaikki tiedämme, että vaatisi hyvin erilaisen henkilön, joka kävelee matalaan lampeen hukkuvan lapsen ohi, koska pelkää pukunsa kastuvan, kuin mitä vaatisi jättää huomiotta vetoamus UNICEF:lta. Se kertoo paljon enemmän sinusta, jos kykenet kävelemään lammikon ohi. Jos olisimme kaikki tämänlaisia henkilöitä, olisi sillä kauhistuttavia seuraamuksia silmän kantamattomiin. Näin ollen minusta vaikuttaa siltä, että kohtaamamme haaste on tehdä selväksi, mitä tekojen todelliset seuraukset ovat, mitkä muutokset ihmiskokemuksessa ovat mahdollisia, ja millä muutoksilla on merkitystä.

Ajatellessani universaalia viitekehystä moraalille, ajattelen nyt suhteessa siihen, mitä nimitän ”moraaliseksi maisemaksi” (engl. moral landscape). Ehkäpä helvetissä on paikka jokaiselle, joka kierrättää kliseen tähän tapaan, mutta fraasi ”moraalinen maisema” todella tavoittaa sen, mitä tarkoitan: Kuvittelen mielessäni maiseman täynnä huippuja ja laaksoja, jossa huiput vastaavat tietoisille järjestelmille mahdollisia kukoistuksen huippuja, ja laaksot vastaavat kurjuuden syvimpiä onkaloita.

Puhuakseni toistaiseksi nimenomaan ihmisistä: mikä tahansa muutos, joka voi vaikuttaa muutokseen ihmisen tietoisuudessa, johtaisi välitykseen halki moraalisen maiseman. Joten muutokset genomiimme, ja muutokset ekonomisiin järjestelmiimme—ja kaikki muutokset niiden väliltä, jotka voisivat mitenkään vaikuttaa ihmisten hyvinvointiin, hyvässä tai pahassa—välittyisivät liikkeeksi tässä ihmiskokemuksen mahdollisuuksien maisemassa.

Muutama mielenkiintoinen asia seuraa tästä mallista: On selvästi mahdollista, jopa todennäköistä, että moraalisessa maisemassa on useita huippuja. Puhuakseni nimenomaan ihmisyhteisöistä: Kenties on olemassa keino maksimoida ihmisten kukoistus, jossa seuraamme Peter Singeriä niin pitkälle kuin mahdollista, ja jotenkin koulutamme itsemme olemaan todella puolueettomia ystäviämme ja perhettämme kohtaan, ettemme painota lastemme hyvinvointia sen enempää kuin muiden lasten. Ja kenties on olemassa toinen huippu, jossa jatkamme puolueellisina oloa omia lapsiamme kohtaan, tietyin raja-arvoin, samalla kun korjaamme tätä ennakkoasennetta luomalla sosiaalisen järjestelmän, joka on tosiasiassa reilu. Kenties on tuhat erilaista tapaa virittää nämä itsekkyyden ja altruismin muuttujat siten, että laskeudumme jollekin moraalisen maiseman huipulle.

Mutta on kuitenkin paljon useampia tapoja olla olematta millään huipulla. Ja on selvästi mahdollista olla väärässä siitä, miten liikkua nykytilanteestamme lähimmälle vapaalle huipulle. Tämä on suora seuraus siitä havainnosta, että kaikki meille mahdolliset tietoiset kokemukset ovat sen tuotteita, millainen universumi on. Meidän tietoinen kokemus nousee luonnonlaeista, aivotiloista, ja sekoittumisestamme maailman kanssa. Näin ollen on olemassa oikeita ja vääriä vastauksia kysymykseen, miten maksimoida ihmisten kukoistus milläkin hetkellä.

Tämä on uskomattoman helppo nähdä kun kuvittelemme maailmassa olevan vain kaksi ihmistä: voimme kutsua heitä Aatamiksi ja Eevaksi. Kysy itseltäsi, onko olemassa oikeita ja vääriä vastauksia kysymykseen, miten Aatami ja Eeva saattaisivat maksimoida hyvinvointinsa? Selkeästikin on. Väärä vastaus numero yksi: he voivat mäiskäistä toisiaan kasvoihin isolla kivellä. Tämä ei ole paras strategia maksimoida heidän hyvinvointi.

On toki nollasummapelejä, joita he voisivat pelata. Ja kyllä, he saattaisivat olla psykopaatteja, jotka olisivat täysin kyvyttömiä yhteistyöhön. Mutta selkeästikin parhaat vastaukset heidän tilanteeseen eivät ole nollasummia. Heidän kukoistuksen mahdollisuudet, ja syvällisempien ja kestävämpien mielihyvän lähteiden löytäminen, paljastuvat vain jonkinlaisen yhteistoiminnan välityksellä. Ja kaikkia huolia, joita ihmiset normaalisti tuovat näihin keskusteluihin—kuten deontologisia periaatteita tai rawlsilaisia huolia reiluudesta—voidaan tarkastella kontekstissa, jossa kysymme, miten Aatami ja Eeva voivat navigoida mahdollisten kokemusten maisemassa siten, että löytäisivät todellisen ihmiskukoistuksen huipun, vaikka se olisikin ainoa huippu. Jälleen kerran useat, samanarvoiset, mutta yhteensopimattomat huiput yhä sallivat realistisen maiseman, jossa on oikeita ja vääriä vastauksia moraalikysymyksiin.

Eräs asia, jonka meidän ei tule antaa hämätä, on ero käytännöllisten vastausten ja periaatteellisten vastausten välillä. Tarpeetonta sanoa, Aatamin ja Eevan mahdollisten kokemusten valikoiman täysi ymmärtäminen esittää fantastisen monimutkaisen ongelman. Ja siitä tulee vielä monimutkaisempi kun lisäämme kokeeseen 7 miljardia ihmistä. Mutta väittäisin, että se ei ole vaikea ongelma; siitä tulee vain monimutkaisempi.

Pohdi analogiana ekonomiaa: Onko ekonomia vielä tiede? Näennäisesti ei, muutaman viime vuoden perusteella. Ehkä ekonomia ei koskaan tule paremmaksi kuin se on nyt. Ehkä yllätymme suunnilleen vuosikymmenen välein jostakin kamalasta tapahtumasta, ja olemme pakotettuja myöntämään, että olemme tilanteemme monimutkaisuuden sokeuttamia. Mutta jos sanomme olevan vaikeaa tai mahdotonta vastata tiettyihin ongelmiin käytännössä ei vähääkään vihjaa etteikö näihin ongelmiin ole oikeita ja vääriä vastauksia periaatteessa.

Ekonomian monimutkaisuus ei koskaan houkuttelisi meitä sanomaan, että ei ole oikeita ja vääriä tapoja suunnitella talousjärjestelmiä tai vastata finanssikriiseihin. Kukaan ei koskaan sano, että on kiihkoilua kritisoida toisen maan vastatoimia pankin kaatumiseen. Kuvittele vain, kuinka kauhistuttavaa olisi jos kaikki fiksuimmat ihmiset olisivat enemmän tai vähemmän samaa mieltä siitä, että meidän tulisi olla tuomitsematta kenenkään näkemyksiä ekonomiasta, ja mitään mahdollista vastausta globaaliin talouskriisiin.

Ja silti tämä on täsmälleen, missä seisomme älyllisenä yhteisönä suhteessa kaikkein tärkeimpiin ihmiselämän kysymyksiin. En usko, että olet nauttinut mielen elämää ennen kuin olet todistanut filosofin tai tieteilijän puhuvan burkan ”kontekstuaalisesta legitimiteetistä”, tai naisten ympärileikkauksen, tai minkään muun näistä barbaarisista tavoista, joiden tiedämme aiheuttavan tarpeetonta ihmisten kärsimystä. Olemme vakuuttaneet itsellemme, että tiede on jollain tapaa määritelmänomaisesti arvovapaata tilaa ja että emme voi tehdä arvoarvostelmia uskoista tai tavoista, jotka tarpeettomasti johtavat harhaan yrityksiämme rakentaa onnellisia ja tervejärkisiä yhteiskuntia.

Totuus on, että tiede ei ole arvovapaata. Hyvä tiede on todisteiden, loogisen johdonmukaisuuden, nuukuuden ja muiden älyllisten hyveiden arvostamisen tuote. Ja jos et arvosta näitä asioita, et voi osallistua tieteelliseen keskusteluun. Tarkoitan, että meidän ei tule olla huolissamme ihmisistä, jotka eivät arvosta ihmisten kukoistusta, tai jotka sanovat, että eivät arvosta. Meidän ei tarvitse kuunnella ihmisiä, jotka tulevat pöydän ääreen, sanoen, ”Tiedätkös, me haluamme leikata aviorikkojien päät irti jalkapallopeliemme puoliajalla, koska meillä on universumin Luojan sanelema kirja, joka sanoo, että meidän tulisi niin tehdä.” Vastauksena olemme vapaita sanomaan, ”Tuota, vaikutat olevan sekaisin kaikesta. Sinun ”fysiikka” ei ole fysiikkaa, ja sinun ”moraali” ei ole moraalia.” Nämä ovat yhtäpitävät liikkeet, älyllisesti puhuttaessa. Ne ovat syntyneet samasta kanssakäynnistä oikeiden tosiasioiden kanssa koskien sitä, millainen universumi on. Moraalin suhteen keskustelumme voi edetä viitteellä tosiasioihin koskien tietoisten olentojen vaihtuvia kokemuksia. Minusta vaikuttaa siltä, että on tieteellisesti aivan yhtä oikeutettua määritellä ”moraali” tähän tapaan kuin on määritellä ”fysiikka” suhteessa materian ja energian käyttäytymiseen. Mutta useimmat ihmiset, jotka osallistuvat moraalin tieteelliseen tutkimiseen eivät vaikuta tajuavan tätä.

 *  *  *

Kustantajalta: Daniel Kahneman ihmisen ituition voimasta (ja kompastuskivistä) ja “tiedostamattomasta” ajattelusta • Daniel Gilbert halusta, ennusteista, ja miksi haluamamme saaminen ei aina tee meistä onnellisia • Nassim Nicholas Taleb statistiikan rajoista päätöksenteon tukena • Vilayanur Ramachandran ihmisluonnon tieteellisistä tukipilareista • Simon Baron-Cohen testosteronin hätkähdyttävistä vaikutuksista aivoissa • Daniel C. Dennett ”normaalin” ihmismielen arkkitehtuurin dekoodaamisesta • Sarah-Jayne Blakemore mielenterveyshäiriöistä ja nuoruusiän tärkeästä kehitysvaiheesta • Jonathan Haidt, Sam Harris ja Roy Baumeister moraalin tieteestä, etiikasta ja evolutiivisen ja biologisen ajattelun nousevasta symbioosista • Gerd Gigerenzer rationaalisuudesta ja mikä informoi valintojamme

_____________________________________________________________________________________

Sam Harris – Moraali ja kristinuskon Jumala

Tänään (tai eilen, tarkasteltavasta aikavyöhykkeestä riippuen) Sam Harris julkaisi blogissaan linkin hänen nauhoittamaan Soundcloud-tiedostoon ”Morality and the Christian God”, tarkoituksena tarjota Internetin animaattoreille ja filmieditoijille vapaasti käytettävä hyvälaatuinen voice-over -lähde.

Alla on tämän Soundcloud-tiedoston litteroitu suomennokseni.

_______________________

Moraali ja kristinuskon Jumala

Usein väitetään, että uskonto antaa meille varmimman moraaliperustan, ja ilman sitä kysymyksiin hyvästä ja pahasta ja väärästä ja oikeasta ei yksinkertaisesti voi vastata – tai vielä pahempaa, ilman Jumalaa sellaisiin kysymyksiin ei ole vastausta. Mutta mitä voimme päätellä tästä käsityksestä, että Jumala on moraalin perusta, maailmassa, jossa yhdeksän miljoonaa lasta kuolee joka vuosi ennen kuin he saavuttavat viidennen ikävuoden? Suurimmalla osalla tästä kuolemasta ja kärsimyksestä ei ole mitään tekemistä ihmisten tekemien päätösten kanssa, joista heitä voisi mitenkään kuvitella pidettävän vastuussa. Et voi sanoa, että nämä lapset olivat pahoja omasta vapaasta tahdostaan tai että he saivat mitä ansaitsivat. Puhumme tässä lapsista, jotka kuolevat ennen viidettä ikävuotta; puhumme taudeista ja likaisesta vedestä ja onnettomuuksista ja luonnonkatastrofeista – kuolemasta huonoon onneen, pohjimmiltaan. Maailmassa on joitain hyvin epäonnisia ihmisiä. Mutta kristinuskon kaltaisen uskonnon mukaan tämä on kaikki osa Jumalan suunnitelmaa. Olkaamme rehellisiä siitä, millainen suunnitelma tämä on.

Aasiassa 2004 tapahtunut tsunami tappoi neljännesmiljoona ihmistä. Kuvittele sen tapaisen tsunamin tappavan vain alle 5-vuotiaita, kymmenen päivän välein. Se on noin 24 000 lasta päivässä; 17 minuutissa; se tarkoittaa, että ennen kuin pääsen tämän virkkeen loppuun, joitain lapsia on kuollut, hyvin todennäköisesti kauhun ja tuskan vallassa. Ajattele näiden lasten vanhempia; ajattele sitä tosiasiaa, että useimmat näistä miehistä ja naisista uskovat Jumalaan ja rukoilevat tällä hetkellä, että heidän lapsensa olisivat suojeltuja – ja heidän rukouksiinsa ei vastata. Mikä tahansa Jumala, joka sallisi miljoonittain lapsia kärsivän ja kuolevan tällä tavalla, ja heidän vanhempiensa surevan tähän tapaan, on joko voimaton auttamaan heitä tai ei välitä tehdä niin. Hän on näin ollen joko kykenemätön tai paha – tai todennäköisemmin tämä Jumala ei yksinkertaisesti ole olemassa. Mutta pahempaa vielä, kristinuskon kaltaisen uskonnon mukaan useimmat näistä ihmisistä joutuvat helvettiin, koska he rukoilevat väärää Jumalaa. Täysin heistä riippumattomista syistä johtuen, he ovat yksinkertaisesti syntyneet kulttuuriin, joka antoi heille väärän teologian.

Intiassa on tällä hetkellä 1.2 miljardia ihmistä, joista suurin osa on hinduja. Monien kristittyjen näkemysten mukaan he ovat tuomittuja, huolimatta siitä, kuinka hyviä ihmisiä he ovat: heitä tullaan kiduttamaan ikuisuus helvetissä. Onko tälle pienintäkään määrää todisteita? Ei – niin on vain kirjoitettu (Matteus 13, Markus 9 ja Johanneksen ilmestys 14). Ehkä muistat Taru Sormusten Herrasta, että kuolleiden haltioiden sielut menevät Valinoriin, mutta sitten he voivat uudelleensyntyä Keski-Maahan – mainitsen tämän vain vertailukohtana. Takaisin Intiaan. Jumala luo olosuhteet näille onnettomille hinduille: Hän eristää heidät maantieteellisesti ja kulttuurisesti, ja näin ollen suunnittelee heidän kuoleman perustuen tietämättömyyteen ilmestyksestä – siitä yhdestä ilmestyksestä, jonka he olisivat tarvinneet pelastuakseen. Ja Jumala luo rangaistuksen tälle tietämättömyydelle, joka on ikuisuuden jatkuva tiedostettu kärsimys tulessa. Toisaalta, kristinuskon mukaan, yhdysvaltalaisen sarjamurhaajan – joka raiskaa ja murhaa lapsia huvin vuoksi – tulee vain uudestisyntyä vankilassa ja ottaa Jeesus vastaan, jolloin hänen paistettua kanaa ja omenapiirasta sisältävän viimeisen ateriansa jälkeen hänelle myönnetään ikuisuus onnea kuoleman jälkeen. Yhden asian tulisi olla meille päivänselvää tässä vaiheessa: tällä elämänvisiolla ei ole yhtikäs mitään tekemistä moraalisen vastuun kanssa.

Ja huomaa kaksoisstandardi, jota uskovat käyttävät vapauttaakseen Jumalan mistään vastuusta tähän pahuuteen. Meille kerrotaan, että Jumala on rakastava ja lempeä ja oikeudenmukainen ja kokonaisvaltaisesti hyvä. Mutta kun joku osoittaa todistusaineistoa sille, että Jumala on julma ja epäoikeudenmukainen – koska hän langettaa kärsimystä viattomille ihmisille sellaisella laajuudella ja mittakaavalla, joka nolostuttaisi kaikkein kunnianhimoisinta psykopaattia – meille kerrotaan, että Jumalan tahto on mysteeri. Jumalaa ei voi tuomita vain ihmisen standardeilla, tiedätkös. Ja silti nämä ”vain ihmisen standardit” ovat ne, mitä uskovat käyttävät tuomitakseen Jumalan alun perin hyväksi.

Esimerkiksi jotain hyvää tapahtuu kristitylle; hän huomaa joitain hyvin positiivisia muutoksia elämässään, ja meille kerrotaan, että Jumala on hyvä ja hänen armonsa on läsnä maailmassa. Mutta kun kymmenniätuhansia lapsia riistetään heidän vanhempiensa käsivarsilta ja hukutetaan, ja heidän vanhempansa sittemmin lähetetään helvettiin, meille sanotaan, että Jumala on mysteerinen. Tämä on miten pelata tennistä ilman verkkoa. Tämänlainen usko on narsismin täydellistymä: ”Jumala rakastaa minua – miten tiedän tämän? No, hän paransi minut minun ekseemasta – Kyllä, minulla oli vuosia ekseema, ja nyt olen parantunut – Ja juuri kun olimme luopuneet toivosta, Hän löysi pankkiirin, joka oli valmis alentamaan minun äidin asuntolainaa.” Ottaen huomioon kaiken, mitä tämä Jumalasi epäonnistuu suorittamaan toisaalla muiden elämissä; ottaen huomioon kurjuuden, joka vierailee jonkun avuttoman lapsen luona tällä hetkellä, tämänlainen usko on hävytön. Tämänlainen ajattelu on epäonnistumista järkeillä rehellisesti, tai välittää tarpeeksi, muiden ihmisten kärsimyksestä. Ja jos Jumala on hyvä ja oikeudenmukainen ja rakastava, ja hän halusi ohjeistaa meitä kirjalla, miksi antaa meille kirja, joka tukee orjuutta? Miksi antaa meille kirja, joka ohjeistaa meitä tappamaan ihmisiä kuvitelluista rikoksista, kuten noituudesta?

Pohdi sitä todellista moraalista viitekehystä, jota kristinusko suosittelee. Sitä on varsin hätkähdyttävä ajatella: kristinusko on tosiasiassa ihmisuhrauskultti. “Jumala on rakastanut maailmaa niin paljon, että antoi ainoan Poikansa” – Johannes 3:16. Idea on, että Jeesus kärsi ristiinnaulitsemisen, jotta kenenkään ei tarvitse kärsiä helvettiä – paitsi tietenkin noiden poloisten Intiassa ja miljardien heidänlaisten läpi historian. Ihmiskuntaa on itse asiassa pitkään kiehtonut veriuhraukset kuvitelluille Jumalille. Tosiasiassa lapsen ei ole suinkaan ollut epätavallista syntyä tähän maailmaan tullakseen vain kärsivällisesti ja rakastavasti kasvatetuksi uskonnollisten mielipuolien toimesta, jotka uskovat, että paras keino pitää aurinko kulkuradallaan tai varmistaa rikas sato on johdattaa hänet hellällä kädellä pellolle tai vuorenhuipulle ja haudata, teurastaa tai polttaa hänet elävältä, uhrauksena näkymättömälle Jumalalle. Ihmiset, aivan kuten me, todellakin hautasivat lapsiaan elävältä perustuksiin, uskoen, että tämä pitäisi näkymättömät olennot kaatamasta heidän rakennuksiaan. Nämä ovat sellaisia ihmisiä, jotka kirjoittivat Raamatun – ja kristinusko seisoo nyt tämän tieteellisen tietämättömyyden ja uskonnollisen barbaarisuuden todella halveksittavan historian päällä.

Kristinusko ei ole uskonto, joka torjuu ihmisuhrauksen; se on uskonto, joka juhlii yhtä ihmisuhrausta aivan kuin se olisi tehokasta. Kristinusko tiivistyy väitteeseen, että meidän tulee rakastaa ja olla rakastettuna Jumalalle, joka hyväksyy yhden miehen – sattumoisin hänen poikansa – sijaiskärsimyksen, kidutuksen ja murhaamisen, hyvityksenä kaikkien muiden huonosta käytöksestä ja ajatusrikoksista, mutta joka on yhä luonut olosuhteet, joissa useimmat muut päätyvät ikuisuudeksi helvettiin. Ja itse Jeesus johtaa iloisesti heidän kurjuutta ja kauhua tuomiopäivänä. Jos mistään on löydettävissä moraalittomampi moraalinen viitekehys, en ole siitä kuullut.

IBM: Watson – Implikaatiot ja mahdollisuudet: tiedonsaatavuuden yltäkylläisyydestä sen kielelliseen automaattiharavointiin

Essee keväältä 2011
________________________________________________________

Pohjustus

Tekoäly, eli artificial intelligence (AI), kuvaa Wikipedian mukaan koneiden älyä ja tietojenkäsittelytieteiden haaroja, jotka pyrkivät luomaan tällaisen. Nykyisissä oppikirjoissa tämä tieteen kenttä määritellään yleensä ”älykkäiden agenttien tutkimiseksi ja suunnittelemiseksi”, jossa älykkäällä agentilla tarkoitetaan järjestelmää, joka on tietoinen ympäristöstään ja pyrkii toimintojensa kautta maksimoimaan ympäristössään menestymisen. Yhdysvaltalainen tietojenkäsittely- ja kognitiotieteilijä John McCarthy (1927-) esitti tekoäly-termin vuonna 1955 ja määrittelee terminsä itse ”tieteeksi ja insinööritaidoksi tehdä älykkäitä koneita”. Yleisesti ottaen tekoäly ymmärretään usein keinotekoiseksi koneeksi, joka kykenee hämmästyttävillä tavoilla replikoimaan ihmisen toimintaa, tai jopa oleellisemmin ylittämään ihmisen toiminta- tai suorituskapasiteetin. Tämä näkökulma ei keskity itse koneen suunnitteluun vaan pikemminkin sellaisen funktionaalisuuteen itsenäisenä objektina. Osaltaan sci-fi-elokuvat ja -sarjat ovat olleet myös muokkaamassa mielikuvia tekoälystä, kuten vahvimmin mieleen tulevassa Steven Spielbergin A.I.-elokuvassa (2001).

Koko tekoälyn käsite johtaa juurensa ajatukseen, että ihmislajille ominainen älykkyys on mahdollista kuvata niin tarkasti, että se voidaan simuloida koneella. Näin ollen tekoälytutkimus on myös tietojenkäsittelytieteen haara, joka pääsee lähimmäs filosofiaa. Se herättää ja jatkaa monia muinaisia kysymyksiä mielen luonteesta ja sen luonnin tai manipuloinnin etiikasta.

Tekoälyn kehityshaaran pitkän aikavälin tavoitteena on kauan ollut niin sanotun vahvan tekoälyn luonti. Vahva tekoäly viittaa koneeseen, joka on käytännössä erottamaton ihmisen älykkyyden toiminnasta, ja joka voi tehdä ihmisille konventionaalisia asioita sekä omaa jonkinlaisen tietoisuuden. Sen sijaan heikko tekoäly puolestaan viittaa koneeseen, joka kykenee hyvin spesifien tehtävien suorittamiseen ja ongelmien ratkaisuun, mutta ei saavuta ihmisen kognitiivisia kykyjä kaikessa niiden laaja-alaisuudessa. Yleisesti ottaen siis heikko tekoäly ei omaa minkäänlaista tietoisuuteen verrattavaa elementtiä, ja toimii hyvin rajatulla sovellusalueella.

Tekoälyn ideasta ja käsitteestä

Tekoälytutkimus on ajoittain herättänyt paljon polemiikkia, ei ainoastaan sen eettisten kysymysten pohjalta, mutta myös itse terminologian määrittelyn ja konseptin toteutusmahdollisuuden puolesta. Usein tutkimuksessa ja tekoälyn ohjelmoinnissa hyödynnetään sumeaa logiikkaa, joka on matemaattisen logiikan laajennus, jossa propositiolla on diskreetin totuusarvon (tosi tai epätosi) sijaan reaalinen totuusarvo suljetulla välillä nollasta yhteen. Esimerkiksi tällä pyritään simuloimaan ihmisen toimintaa erilailla eri ongelmanratkaisutilanteiden eri skenaarioissa. Kaiken kaikkiaan tekoälytutkimuksen kenttä on hyvin eriytynyttä ja spesifisti erikoistunutta, ja lukuisiin toistensa kanssa huonosti kommunikoiviin koulukuntiin jakautunutta.

Merkittävä kysymys asiaan liittyvän filosofian puolella on tekoälyn synnyttämät kysymykset siihen liittyvien asioiden luonteesta. Näitä asioita ovat esimerkiksi älykkyys, tietoisuus, päätöksenteko ja ajattelu. Yleisesti ottaen kaikkein kriittisin argumentti koskee tekoälyn päätöksenteon järjettömyyttä, jonka esimerkiksi Noam Chomsky (1928-) on muotoillut muun muassa näin:

“The question of whether a computer is playing chess, or doing long division, or translating Chinese, is like the question of whether robots can murder or airplanes can fly — or people; after all, the ”flight” of the Olympic long jump champion is only an order of magnitude short of that of the chicken champion (so I’m told). These are questions of decision, not fact; decision as to whether to adopt a certain metaphoric extension of common usage.” – Powers and Prospects, 1996

Chomsky ja monet muut siis painottavat ihmistekijää kaikkien koneiden takana, jolloin puhuminen koneen älykkyydestä muuttuu täysin tulkinnanvaraiseksi asiaksi ja vain retoriseksi keinoksi. Ohjelmoija on kuningas ja koodi on orja. Mutta kuten Chomskykin vihjaa, lopulta päätös lankeaa termien määritelmälle. Miten määrittelemme tekoälyn tai älyn? Rajaammeko ihmisen tekemillä algoritmeilla itseään ohjaavan laitteen oletusarvoisesti älykkyyden ulko- tai sisäpuolelle? Ongelma on siis, että kone pystyy tekemään aina päätöksiä korkeintaan vain niin pitkälle kuin mihin se on suunniteltu pystyvän, mutta kriitikoiden mukaan koneen pitäisi jotenkin pystyä ylittämään nämä rajat itsenäisesti, jotta ansaitsisi yksiselitteisesti älykkyyden määritelmän kunnian. Oleellisesti Chomsky luultavasti kuitenkin korostaa omissa, osin hyvin vahvoissakin mielipiteissään vain heikon tekoälyn suunnittelun vaikuttamattomuutta vahvan tekoälyn tavoittelun rinnalla.

Eräänlainen vastanäkökulma tälle koneen älykkyyden ja päätöksenteon määrittelydilemmalle löytyy muun muassa sosiaalipsykologian ja neurotieteen esitysten kautta. Koneiden päätöksentekokyvyn kyseenalaistaminen missä tahansa tilanteessa, kuten hyvinkin rajatussa tehtävänannossa, on tietyllä tasolla yhtä validia kuin ihmisen päätöksentekokyvyn kyseenalaistaminen, ja näin ollen hyvin mitään sanomaton debatti. Kiteytetysti siis yhtä hyvin voisi sanoa, että ihminenkin on jokaisessa toiminnossaan aivokemian ja synapsien tasolla vain ympäristönsä ja geeniensä määrittelemä toimintakone, joka kykenee päätöksenteossaan myös vain siihen, mihin tämä on iskostettu kykenemään; eli ikään kuin ”ohjelmoitu” kykenemään. Tämän sosiobiologisen näkökulman alla ihmisen älykkyys ja päätöksenteko on yhtä problemaattista kuin koneiden mahdollinen älykkyys ja päätöksenteko: siinä missä ihmistä ohjaa ympäristön ja geenien mukaan muotoutuva aivotoiminta, konetta ohjaa kovalevyllä sijaitseva koodi ja sitä hyödyntävä ympäristö. Äärimmillään niin kone kuin ihminenkin ovat kummatkin tulkittavissa omien määräävien tekijöidensä ansiosta deterministisiksi olennoiksi. Eli tällä tavoin konkretiaan sidottuna: koneen älykkyydelle tai älyttömyydelle on filosofisesti hyvin samat puitteet kuin ihmisen vastaavalle, josta syystä esimerkiksi Chomskyn esittämä koneen päätöksenteon tulkinnanvaraisuus on erittäin relevantti pointti. Näin ollen ihmisen ja koneen, tai luojan ja luomuksen, terminologinen erottaminen on ainoa debatissa määräävä tekijä – ja vain päätöskysymys, että onko niitä mielekästä erottaa jotenkin erityisen merkitsevällä tavalla toisistaan esimerkiksi niin, että konetta ei vain suostuta määrittelemään kykeneväiseksi päätöksentekoon vaikka tämä päätöksentekoprosessi ei ole mikrotasolla sen problemaattisempaa kuin ihmisen oma mikrotason päätöksentekoprosessi.

Tämä koneen ja ihmisen toimintojen samankaltaisuus havainnollistuu esimerkiksi tietokonepelien tekoälyn suunnittelussa. Esimerkiksi taitavasti ohjelmoitua StarCraft-pelin AI:ta ei välttämättä erota taitavaksi harjoitelleesta ihmispelaajasta itse peliprosessissa, koska molemmat toimivat tietyin tavoin saman logiikkakehyksen alla muodostuneen ja muokkautuvan taktiikan kautta. Näin ollen pitkään elossa ollut aspiraatio onkin ollut demonstroida ja kehittää erilaisia (heikon) tekoälyn mahdollisuuksia, rakentamalla ja ohjelmoimalla tietokoneita jotka ovat ylivertaisia ihmiseen nähden hyvin spesifillä osa-alueella. IBM on ollut eräs näkyvimpiä tekijöitä tällä haaralla.

Shakista Jeopardyyn

Shakkitietokoneiden historia on suhteellisen pitkäikäinen. Jo 1951 Alan Turing (1912–1954) kehitti ohjelman, joka kykeni pelaamaan kokonaisen pelin shakkia. Eli teoreettisesti kone kykeni voittamaan ihmisen ensimmäistä kertaa shakissa jo vuonna 1951, mutta tällöin pelaajan tuli toki olla suhteellisen heikkotasoinen. Tämän jälkeen on nähtävissä jonkinasteista kilpailua siitä, milloin saataisiin luoduksi oikeasti menestyvä ja hyviä pelaajia voittava shakkikone. 1977 Larry Atkinin ja David Slaten kehittämä Chess 4.6. oli ensimmäinen shakkitietokone, joka menestyi merkittävässä shakkiturnauksessa. Kuten yleensäkin ihmiskunnan historiassa, kun tietty kehitysaste saavutetaan, katsotaan jo kauas eteenpäin ja kehityksen haaveet nousevat yhä korkeammalle. Carnegie Mellon –yliopistosta IBM:n (International Business Machines) kehityksen pariin siirtynyt Deep Thought –kone voitti 1980-luvun lopulla monia tietokoneshakkiturnauksia muita tietokoneita vastaan, mutta hävisi kaksi näytösottelua tunnettua shakin maailmanmestaria, Garry Kasparovia (1963-), vastaan.

IBM:n seuraava projekti oli shakkitietokone Deep Blue – joka oli nimikilpailussa uudelleennimetty, ja paranneltu, Deep Thought. Tämä kone voitti Kasparovin ensimmäistä kertaa yksittäisessä ottelussa 1996, mutta Kasparov voitti kuitenkin turnauksen kokonaisuudessaan. Seuraavana vuonna, 1997, paranneltu Deep Blue ja Kasparov kohtasivat uudelleen, jossa kuuluisasti tietokone voitti ensimmäistä kertaa shakin maailmanmestarin. Tätä saavutusta pidettiin aikoinaan (heikon) tekoälyn kuningassaavutuksena ja ottelusta tehtiin muun muassa dokumentti ”Game Over: Kasparov and the Machine”. Kasparovin revanssipyynnöistä huolimatta, IBM veti Deep Blue -koneen eläkkeelle.

Shakkiseikkailut olivat selkeästi tuoneet varakkaalle IBM:lle kokemusta heikon tekoälyn suunnittelusta ja mahdollisuuksista. Seuraava suurempi julkiseksi aiottu projekti alkoi vuonna 2005 kun IBM:n tutkimusjohtaja Paul Horn löysi kehittyneelle haasteelle vastaanottajan: David Ferrucci suostui johtamaan ryhmää, jonka haasteena oli kehittää ”Jeopardy!”-tietovisassa menestyvä tekoäly. Jeopardy-tietovisassa kilpailijat vastaavat sanaleikkien avulla esitettyihin kysymyksiin, jotka vaativat selkeää kielen tuntemusta. Kone, jota lähdettiin kehittämään, sai nimen Watson. Vaikka käyttöyhteydestäkin on helposti johdettavissa konnotaatio Sir Arthur Conan Doylen (1859–1930) Sherlock Holmes –tarinoihin, niin IBM:n Watson sai kuitenkin nimensä IBM:n johtajasuvun mukaan. Hyvin alkutason testeissä, vuonna 2006, Watson sai vain 15 % kysymyksistä oikein, kun taasen parhaat ihmispelaajat saavat 95 % kysymyksistä oikein. Vuonna 2007 IBM:n alustavan työn tehnyt tiimi sai 3-5 vuotta kehitysaikaa sekä kokonaisuudessaan 15 hengen tiimin ratkaisemaan ongelmia. Lisäksi IBM teki laajasti yhteistyötä eri yliopistojen kanssa. Jo 2008 vuoteen mennessä, kehittäjät olivat saaneet Watsonin pisteeseen, jossa tämä oli kykenevä kilpailemaan Jeopardy-voittajien tasolla. Helmikuuhun 2010 mennessä Watson kykeni säännöllisesti voittamaan keskimääräisiä Jeopardy-pelaajia.

Watsonin esittäytyminen

Pitkän kehitystyön, suunnittelun ja valmistelun jälkeen Watson osallistui harjoitusotteluun kahta menestyneintä Jeopardy-mestaria, Ken Jenningsiä ja Brad Rutteria vastaan, tammikuussa 2011. Kukaan kolmesta pelaajasta eivät vastanneet pienen harjoitussession vihjeisiin väärin.

Helmikuussa 2011 pitkään järjestelty, virallinen kaksipäiväinen ottelu Watsonin ja yllämainituiden Jeopardy-mestareiden välillä televisioitiin. Jeopardy-studio oli rakennettu uudelleen IBM:n tiloihin, sillä Watsonin koneisto vie mittavasti tilaa ja painaa sitäkin enemmän. Kaksipäiväinen mittelö televisioitiin kolmessa jaksossa Yhdysvalloissa, jossa Jeopardy on pyörinyt televisiossa jo vuonna 1964 ja sittemmin, välillä pitäen taukoa, jo 27 tuotantokautta. Vaikka Watson teki joitakin koneen sumealle logiikalle ominaisia virheitä, niin voitti se kaiken kaikkiaan ihmismestarit ylivoimaisesti. Toisen päivän lopuksi Watson johti yhteistuloksellaan $77 147, kun toiseksi sijoittuneella Jenningsillä oli $24 000 ja kolmanneksi tulleella Rutterilla $21 600. Voitostaan Watson kuittasi miljoona dollaria, jonka IBM antoi hyväntekeväisyyteen. Jennings kuittasi toisesta sijastaan $300 000 ja Rutter kolmannesta $200 000, jotka kummatkin antoivat 50 % voitoistaan hyväntekeväisyyteen.

Lähitulevaisuuden implikaatiot ja sovellusmahdollisuudet

Kuten mainittua, Watson vie paljon tilaa: tämän yhdeksän IBM Power 750 serveriklusterin yhdistämässä, huoneen täyttävässä koneistossa jyllää kaksituhattakahdeksansataakahdeksankymmentä (2880) POWER7 –prosessoriydintä ja 16 terabittiä RAM:ia. Tämä koneisto kykenee prosessoimaan 500 gigabittiä dataa sekunnissa. Arviolta rakennuskustannukset ovat noin kolme miljoonaa dollaria ja asettavat koneen sijalle 94 top 500 supertietokonelistalla. Ohjelmistopuolella koneen ytimessä on IBM:n DeepQA-ohjelmistoksi nimeämä koodi. Tämä käyttää yli sataa tekniikkaa, joilla se analysoi laitteistonsa ansiosta erittäin nopeasti luonnollista kieltä, tunnistaa lähteitä, etsii ja generoi hypoteeseja ja todisteita, sekä sulauttaa ja rankkaa näitä hypoteeseja. Tämän analysoinnin lähteenä on koneeseen sisään syötetty kattava tietokanta, joka koostuu muun muassa Wikipediasta ja monista muista tietokannoista, sanaluetteloista, taksonomioista ja ontologioista. Teoreettisesti tämä tietokanta olisi korvattavissa millä tahansa tietokannalla, kuten Internetillä.

IBM luonnehtii Watsonia kysymyksiin vastaavaksi laskentakoneeksi, joka on kehittynyt työkalu luonnollisen kielen prosessointiin, tiedonhakuun, tiedon esittämiseen, järkeilyyn ja koneoppimiseen. Käytännössä siis IBM on kuvannut myös, miten Watson oppii vääristä vastauksistaan ja seuraavalla kerralla osaa vastata kysymykseen oikein. IBM on luonnehtinut, miten Watsonin ohjelmakoodissa – kielenymmärryksen rakentamisessa, aineiston analysoimisessa ynnä muussa – on otettu vahvasti mallia ihmisaivojen neuropsykologiasta ja tätä kautta hahmotettavissa olevista, eri spesifejä tehtäviä toteuttavista funktioista, jotka yhdistyvät lopulta tuottaen koherentin lopputuloksen.

Konkreettisesti Watson osaa siis tieteelliseen deduktioon verrattavien metodien avulla vastata äärimmäisellä nopeudella monimutkaisiin kielellisiin kysymyksiin, perustuen tämän laajoihin tietokantoihin ja näiden analysointiin. Tämän jälkeen Watson osaa tarjota listan vastausvaihtoehtoja esitettyyn ongelmaan sekä todennäköisyydet näiden löytämiensä eri vastausvaihtoehtojen oikeellisuudelle. Watson myös osaa kertoa, minkä aineiston osien perusteella, ja miten, saapui näihin johtopäätöksiinsä – jotka ihminen voi sitten luontevasti tarkistaa. Kun Watson-ottelu oli lähetetty televisiosta ja tulos oli selvä, TED.com haastatteli IBM:n pääkehittäjää David Ferruccia ja joitain muiden alojen asiantuntijoita tämän tuloksen ja tällaisen koneen mahdollisuuksista.

Watsonin kyvyt tiedonhaussa on helppo sekoittaa Googlen hakuun, mutta oleellisesti siinä missä Google vain johdattaa tiedonhakijan vastauksen äärelle tämän hakijan omien navigointi-, lukemis- ja selaamistaitojen kautta, niin Watson kertoo vastauksen välittömästi. Tällöin esimerkiksi hakusanojen kokeilu, sivujen turha selailu ja valikointi, sekä kysymysasettelun rajoitteet eliminoituvat. Samalla Watson osaa selittää vastauksen kysymykseen ”miksi tämä vastaus on valikoitu vastaukseksi”, jota ihmiset usein eivät osaa itse omissa, edes rajatuissa hauissaan erotella. Tämä auttaa päätöksenteossa hyvin erilailla Googlen hakuun verrattuna – tehden siitä muun muassa nopeampaa, perustellumpaa, laajempaan aineistoon kerralla pohjautuvaa sekä vaivattomampaa.

Huomattavasti Watson ei kykene minkäänlaiseen intuitioksi kuvailtavaan toimintaan, vaan luottaa täysin aineistoonsa ja sen salamannopeaan analysointiin – sellaiseen johon se on ohjelmoitu. Watson luottaa ihmisnäkökulmasta tarkasteltuna ja muotoiltuna eräänlaiseen kielen ymmärtämiseen, täydelliseen muistiin ja analysointikeinojensa hyödyntämiseen. Watson kykenee tällä, näkökulmasta riippuen joko suhteellisen kapealla tai suhteellisen laajalla näkökentällä, voittamaan ihmisen niin käsittelynopeudessa kuin keskimääräisessä luotettavuudessa. Joka tapauksessa Watson edustaa yhä korkeintaan ”vain” heikkoa tekoälyä, eikä läpäise esimerkiksi tekoälylle kehiteltyjä testejä, kuten Turingin testiä. Mutta implikaatiot sille ovat silti merkittäviä, erityisesti huomioitaessa, että Watsonin aineisto on muutettavissa hyvinkin laajoiksi erityissanastoista ammentaviksi aineistoiksi, kuten lääketieteen tietokannoiksi, väestörekisteritietokannoiksi, fysiikkaan liittyviksi tietokannoiksi ja niin edelleen. Vaikka IBM painottaa yhä, että Watson ei ymmärrä kieltä edelleenkään täydellisesti, niin se on silti asettanut korkean tavoitteen:

”The goal is to have computers start to interact in natural human terms across a range of applications and processes, understanding the questions that humans ask and providing answers that humans can understand and justify.”

Jeopardya seuraavien 18–24 kuukauden aikana IBM ja ohjelmistoyhtiö Nuance Communications Inc. tekevät yhteistyötä projektissa, jonka tavoitteena on kehittää kaupallinen versio Watsonin kyvyistä kliinisenä päätöksenteon tukijärjestelmänä sairaalapotilaiden diagnoosissa ja hoidossa. Lisäksi yhteistyötä tehdään muiden tahojen kanssa, kun esimerkiksi Columbian yliopiston lääkärit auttavat tunnistamaan kriittisiä kohtia lääketieteessä, jossa Watsonin teknologia saattaisi auttaa jatkokehittelyssä, sekä Marylandin Yliopiston lääkärit kehittävät tapoja, joilla Watsonin kaltainen teknologia voisi parhaiten toimia vuorovaikutuksessa lääketieteen harjoittajien kanssa, tarjotakseen maksimaalisen avustuksen. Kaiken kaikkiaan prosessissa kehitellään Watsonin jatkokehityksen rinnalla interaktiivista ympäristöä, jossa tämän lisäkehitelty koodi pääsisi avustamaan ihmisiä parhaalla mahdollisella tavalla. IBM aikoo myös markkinoida yksinomaan DeepQA-ohjelmistoaan isoille yrityksille miljoonien hinnasta, joka reflektoi ohjelmiston minimivaatimusta, joka on noin miljoonan dollarin hintainen serveri. IBM odottaa hinnan laskevan dramaattisesti seuraavan vuosikymmenen aikana kun teknologia kehittyy. Oleellisesti iso porkkana IBM:n kehitystyössä on myös tämän suuret tuotot tehdessään ja myydessään Yhdysvaltojen hallitukselle joitain isoimpia ja kalliimpia järjestelmiä maailmassa. Watsonin tekniikalle löytyy varmasti kysyntää ja halua myös esimerkiksi tiedustelupalvelu- ja vakoilutyössä, jossa myös tarvitsee käydä laajoja aineistoja läpi ja yhdistellä monimutkaisia tietoja. Myös markkinointitoiminnassa ja bisneksessä, esimerkiksi Internetin käyttäjien toimien analysoimisessa voi kuvitella hyötyä Watsonin erikoisosaamisesta. Vertailun vuoksi Yhdysvaltojen hallituksen järjestämissä kilpailuissa Watsonin tapainen edeltäjä, Piquant, kykeni vastaamaan noin 35 % vihjeistä oikein useiden minuuttien miettimisajan jälkeen – kun taasen Watson kykenee vastaamaan yli 95 % vihjeistä oikein, oppimaan virheistään, sekä formuloimaan vastauksensa sekunnissa.

Watson vie paljon tilaa ja on suhteellisen kallis laite, mutta mikäli tällaisen palvelun saisi edes rajoitetusti integroitua esimerkiksi pilvipalvelun alle, olisivat jo sen implikaatiot tiedonlajittelun ja tutkimustyön kannalta koko maailmassa merkittävät. Oleellisesti Watsoneita kyetään toki valmistamaan Yhdysvaltojen hallituksen ja lääketieteen käyttömahdollisuuksien lisäksi ainakin itsenäisille tutkimuslaitoksille. Tulevaisuudessa kuitenkin tällaisen tiedonkäsittely, -lajittelu ja analysointijärjestelmän rajoittamattomampi pääsy tulee mullistamaan monenkin tutkimusalan aineistonkäsittelyä. Lisäksi aikakautemme dilemmana jo pitkään puhuttanut aineistojen paisuminen ja runsaus, sekä tällaisten käsittely ja lajitteluvaikeus, saattavat helpottua huomattavasti Watsonin kaltaisen järjestelmän avulla. Tiedonjyvien nopea haravointi laajoista aineistoista, käyttäen aineistojen mukaista kielellistä, jopa vain vihjaillen etsivää terminologiaa, on erittäin lupaava asia lähes missä tahansa tiedonkäsittelyyn liittyvässä aspektissa mitä vain voi keksiä.

Yhä eteenpäin aina pysäyttämättömässä ajassa

Ihmisille on ominaista kehittyä aina eteenpäin. Olemme laji, joka luottaa uuden keksimiseen; menneiden sukupolvien perinnön äärellä rajojen aina uudelleen ja uudelleen rikkomiseen. On kuin emme mahtaisi itsellemme mitään uuden pulmanratkaisutehtävän edessä; meidän on kuin pakko ratkaista aina uusia ongelmia ja keksiä yhä uusia keksintöjä. Homo sapiens, älykäs ihminen, on koko olemassaolonsa ajan ollut ennen kaikkea obsessiivinen erilaisiin ongelmanratkaisutilanteisiin, ja ajan kuluessa tämä on tullut yhä näkyvämmäksi. Mennyt vuosisata, ja jopa pelkästään mennyt vuosikymmen, on osoitus siitä, kuinka eksponentiaalista kehityksemme voikaan parhaimmillaan – tai pahimmallaan – olla. Oleellisesti kaikkia keksintöjä voi käyttää niin huonoihin kuin hyviinkin tarkoituksiin – määräävä tekijä ovat vain ihminen ja ihmistoiminta itsessään.

Koneemme ja keksintömme ovat aina olleet tietyillä rajatuilla alueilla kuin omia jatkeitamme, nostaessaan ihmiskykyjämme aina ylemmäs ja ylemmäs. Ne eivät kuitenkaan ole vielä kyenneet kokonaisvaltaisesti mitenkään täysimittaiseen ihmisen aivotoimintaan verrattavaan kognitioon. Vaikka tietynlainen yhtäläisyys asiassa löytyykin, koneet ovat kuitenkin aina ihmisten luomuksia, eivätkä suoraan geenien tuottamia olioita – joskin tämä on toki myös vain tulkintakysymys. Koneet ja niiden olemassaolon voi nähdä myös geenien tuotoksena siinä missä ne ovat ihmisjärjestelmän tuottamia objekteja. Tulevaisuudessa jopa geenien suoranainen hyödyntäminen omiin käyttötarkoituksiimme jopa laskennallisesti voi olla realistinen skenaario, ja entistä relevantimpi eettisen debatin aihe. On jopa esitetty ajatus teknologisesta singulariteetista, joka kuvaa sellaista kohtaa ihmiskunnan teknologisessa kehityksessä, jonka jälkeen teknologinen kehitys ampaisee niin voimakkaaseen eksponentiaaliseen kasvuun, että sen jälkeistä tulevaisuutta on sitä ennen mahdoton ymmärtää tai ennustaa. Tällainen äärinäkemys ei toki ole hirveän suosittu, mutta asettuu mielenkiintoiseen valoon tässä kontekstissa, ja tarjoaa pohdinnan aihetta.

Sci-fi-elokuvissa ja tieteiskirjallisuudessa varoitellaan joskus robottien ja androidien ylivallasta – että ihmisen luomus saattaisi orjuuttaa tämän itsessään. Nykyään kun vietämme suuren osan ajasta Internetissä, samalla jo orjuuttaen itseämme lähes täydellisellä ja alati globaalisti opettavalla ja ihmiskuntaa yhdistävällä tiedon valtatiellä, herää ajatus, että olisiko tämä edes välttämättä huono asia. Toukokuussa 2011, Michiganin yliopistolla kunniatohtorin arvonimen vastaanottanut Applen perustaja Steve Wozniak jopa sivuten varoitti kiitospuheessaan yliopiston nykyisiä opiskelijoita tulevasta tietokoneiden ylivallasta, sanomalla muun muassa ”Olemme luoneet uuden lajin, ei epäilystäkään. Olemme luojia, ja kuten sanoin, teemme itsestämme tarpeettomia”.

Vaikka tietokoneiden ylivalta on luultavasti liioiteltua ja jopa ironisena nähtävä kommentti, ja singulariteetin ollessa sitäkin vieraannuttavampi ajatus, niin mielenkiintoisen perspektiivin asiaan tarjoaa yhä hengissä oleva, yli 50-vuotias Mooren laki. Prosessorivalmistajana tunnetun Intelin perustajan, Gordon E. Mooren (1929-) muotoilema Mooren laki ennustaa yhä paikkansapitävästi, että transistorien lukumäärä kaksinkertaistuu halvasti toteutettavissa mikropiireissä noin kahden vuoden välein. Vaikka tämä ei ole suoraan verrannollista laskutehon kaksinkertaistumiseen – siihen vaikuttaessa lukuisten muidenkin tekijöiden – on tämä kuitenkin kehityksen kannalta hyvin suuntaa antava luku ja ennuste. 1970-luvun alun 2300 transistorin prosessorista on siirrytty Mooren lain mukaisesta muun muassa 2008 vuoden kotikoneiden yli kaksi miljardia transistoria sisältäviin prosessoreihin, ja kehitys on ollut huimaa lähes joka kantilta tarkasteltuna. Ja kehitys jatkuu yhä samaan tapaan eksponentiaalisena.

Watsonin on kuvailtu vastaavan suorituskyvyltään noin 6000 normaalia tehokasta nykyaikaista kotikonetta. Mikäli Mooren laki yhä pitää paikkansa, kuten muun muassa Intelin uudet ”3D”-prosessorit viimeisimpänä innovaationa antavat sille lisäaikaa, niin teoreettisesti kotikoneen laskentateho olisi verrattavissa Watsonin laskentatehoon noin reilussa 20 vuodessa. Siinä vaiheessa kun kaikilla ihmisillä on mahdollisuus Watsonin tapaiseen laskentatehoon kotonaan, jopa taskussaan, on tietojenkäsittely ja tiedon jalostuminen kaikkialla äärimmäisen tehokasta. Toinen aspekti on sitten vielä, että kun kotikoneet kykenevät muun muassa sellaiseen, niin mihin silloin olemassa olevat supertietokoneet kykenevätkään? Ihmisaivojen käsittelykyvyn teoreettinen raja ei ole tällöin enää kaukana – ainoa ongelma on sen ohjelmointi ja muu toteuttamiseen liittyvä pulmanratkaisu, jota jo nykyaikaiset, vielä marginaaliset ja eriytyneet teknologiat, kuten esimerkiksi Watson, robotiikka ja automaatio jo hyvin etäisesti ja pieniin osa-alueisiin erikoistuneina tunnustelevat.

Mikäli 1970-luvulla, kaksikanavaisuuden ja osin vielä mustavalkoisen television laajalti hallitessa, voitiin ajatella maailman olevan 40 vuoden päästä jopa niin erilainen että sitä ei voitu silloin edes täysin kuvitella, niin ei ole mitään syytä olettaa ettäkö 2010-luvun pohdinnat tulevaisuudesta olisivat mitenkään selvänäköisempiä. Ainoa selkeästi erottuvampi ja pitävämpi ennuste on, että mitään varmaa tulevaisuudesta ei voi sanoa, kun ihmisen ongelmanratkaisukyvyn ja -tahdon rinnalla ei ole mitään syytä aliarvioida ainakaan ihmismielen ponnistusten mahdollisuuksia.

________________________________________________________

Lähteitä (linkit tarkistettu 12.5.2011):

Tekoäly http://en.wikipedia.org/wiki/Artificial_intelligence (Tekoälystä)
http://en.wikipedia.org/wiki/John_McCarthy_%28computer_scientist%29 (John McCarthysta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Philosophy_of_artificial_intelligence (Tekoälyn filosofiasta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Artificial_brain (Keinotekoisista aivoista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Computational_theory_of_mind (Komputationalismista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Blue_Brain  (Blue Brain Project, joka pyrkii hahmottamaan aivojen toimintaa)
http://en.wikipedia.org/wiki/Strong_AI (Vahvasta tekoälystä)
http://en.wikipedia.org/wiki/A.I._Artificial_Intelligence (Spielbergin elokuvasta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligence (Älykkyydestä)
http://en.wikipedia.org/wiki/Consciousness (Tietoisuudesta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Fuzzy_logic (Sumeasta logiikasta)
http://arstechnica.com/gaming/news/2011/01/skynet-meets-the-swarm-how-the-berkeley-overmind-won-the-2010-starcraft-ai-competition.ars  (StarCraft AI:sta)
http://www.cs.tut.fi/~elomaa/teach/2556 (TTY:n AI-kurssi, sisältää kalvot)
Watson: http://www.framingbusiness.net/archives/1287 (Chomskyn mietteitä tekoälystä ja Watsonista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Computer_chess#Chronology_of_computer_chess (Tietokoneohjatun shakin kehityksen kronologia)
http://en.wikipedia.org/wiki/Chess_%28Northwestern_University%29 (Atkinin ja Slaten shakkiohjelmaan liittyen)
http://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Blue_%28chess_computer%29 (Deep blue –shakkitietokoneesta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Deep_Blue_versus_Garry_Kasparov (Deep Blue -koneen ja Kasparovin kohtaamisesta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Game_Over:_Kasparov_and_the_Machine (”Game Over” –dokumentista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Watson_computer (Watsonista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Jeopardy! (Jeopardysta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Turing_test (Turingin testistä)
http://en.wikipedia.org/wiki/Ibm (IBM-yhtiöstä)
http://en.wikipedia.org/wiki/Nuance_Communications (Nuance Communications Inc. -yhtiöstä)
http://www.research.ibm.com/compsci/spotlight/nlp/ (Menneestä Piquant-projektista jonkinlaista mainintaa)
http://www.youtube.com/watch?v=ZLdkJpAtt1I (Jeopardy! – tietovisa, jossa Watson kilpaili)
http://www.ted.com/pages/593 (IBM:n pari videota Watsonista)
http://www.youtube.com/watch?v=uWHG7DMLurE (IBM:n “Perspectives on Watson: Healthcare”)
http://www.youtube.com/watch?v=_429UIzN1JM (IBM:n “Perspectives on Watson – Ambiguity”)
http://www.youtube.com/watch?v=FC3IryWr4c8 (IBM:n haasteen esittelyvideo)
http://www.youtube.com/watch?v=3G2H3DZ8rNc (IBM:n ”Building Watson – A Brief Overview of the DeepQA Project”)
http://www.youtube.com/watch?v=d_yXV22O6n4 (engadgetin video “How IBM’s Watson supercomputer wins at Jeopardy, with IBM’s Dave Gondek”)
http://blog.ted.com/2011/02/18/experts-and-ibm-insiders-break-down-watsons-jeopardy-win/  (TED.comin haastattelut haasteen onnistumisen jälkeen)
http://www.stanford.edu/class/cs124/AIMagzine-DeepQA.pdf (”Building Watson: An Overview of the DeepQA Project”. AI Magazine -lehden artikkeli Watsonista, syksyltä 2010)
https://www.nytimes.com/2010/06/20/magazine/20Computer-t.html (NY Times: “What is IBM’s Watson?”)
http://washingtontechnology.com/articles/2011/02/17/ibm-watson-next-steps.aspx (Washington Technology: “IBM’s Watson heads to medical school”)
http://en.wikipedia.org/wiki/Clinical_decision_support_system (Clinical decision support system, jollaiseksi Watsonia muun muassa kaavaillaan jatkokehityksessä lääketieteen saralla)
http://www.research.ibm.com/deepqa/ (IBM:n virallinen sivu Watsonille)
Tulevaisuus: http://en.wikipedia.org/wiki/Technological_singularity (Teknologisesta singulariteetista)
http://sektori.com/uutinen/wozniak%3A-tietokoneet-tekev%C3%A4t-ihmisest%C3%A4/9823/  (uutinen Wozniakin puheista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Moore%27s_law (Mooren laki)
http://www.bbc.co.uk/news/technology-13283882  (Intelin “3D”-prosessorista)
http://en.wikipedia.org/wiki/Automation (Automaatiosta)
http://en.wikipedia.org/wiki/Robotics (Robotiikasta)