Vapaa Tahto (Dennett vs. Harris)

Kuten toisaalla sivuttua, olen noin kaksi vuotta sitten suomentanut Sam Harrisin esseen Free Will. Suomennoksen julkaisu ei kuitenkaan ole onnistunut käännösoikeuskysymysten johdosta. Olen siitä huolimatta jatkanut Harrisiin liittyvien suomennosten tekoa—tällä kertaa jälleen netistä löytyvillä sisällöillä, joita täten tässä julkaisen.

Tämä blogimerkintä toimii sisällysluettelona Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä suomentamastani kirjeenvaihdosta (tai esseiden vaihdosta) koskien vapaata tahtoa. Sam Harrisin kirja Free Will julkaistiin keväällä 2012, josta Daniel Dennett kirjoitti tammikuussa 2014 julkaistun kriittisen arvostelun. Harris julkaisi vastineen hetimmiten helmikuussa. Sekä Dennettin arvostelu että Harrisin vastine on julkaistu sekä naturalism.org -osoitteessa että Harrisin omassa blogissa. Olen suomentanut sekä Dennettin arvostelun että Harrisin vastineen, joihin löytyy linkit alta. Tulen todennäköisesti suomentamaan myös Dennettin vastineen vastineen jne., mikäli kaksikko yhä jatkaa julkisesti kiistaansa. Lisään tähän blogimerkintään linkit uusien vastineiden suomennoksiin, mikäli sellaisia tulee.

Kirjoittajat avaavat ajatuksiaan esseissä niin hyvin, että Harrisin alkuperäisen esseen lukeminen ei ehkä ole välttämätöntä, joskin se auttaa hahmottamaan, miksi esimerkiksi mielestäni (ja Harrisin mielestä) Dennett ei kunnolla tavoita kritiikissään Harrisin todellista kantaa. Mutta tämä ilmenee myös hyvin Harrisin vastineesta. Kaiken kaikkiaan tämän kiistan voi (hieman pelkistetysti) nähdä kompatibilismin (Dennett) ja inkompatibilismin (Harris) väliseksi, ja on sellaisenaan hyvin kiinnostava.

Dennett vs. Harris vapaasta tahdosta:
Daniel Dennettin kirjoittama arvostelu – Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta
Sam Harrisin vastine Dennettille – Sätkynuken Valitusvirsi

 

Sätkynuken Valitusvirsi – Sam Harrisin vastaus Daniel Dennettille

[Alla suomennos blogimerkinnästä, joka julkaistu helmikuussa 2014 Sam Harrisin blogissa, vastauksena Daniel Dennettille. Voit lukea suomennoksen Dennettin arvostelusta täältä. Tämä blogimerkintä on osa sarjaa suomennoksia Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä sananvaihdosta, josta löytyy lisää tietoa jäsentävästä Vapaa Tahto -blogimerkinnästä.]

***

Sätkynuken Valitusvirsi

Vastaus Daniel Dennettille


(Valokuva via Max Boschini)

Hyvä Dan—

Haluaisin aloittaa kiittämällä sinua pyhittämästäsi ajasta Vapaan Tahdon niin pitkään arvosteluun. Keskustelu kanssani tästä aiheesta julkisesti on varmasti suotavampaa kuin yksityinen jupina. Kirjoituksesi on ihailtavan selkeää, kuten aina, joka huolestuttaa minua tässä tapauksessa, koska vaikutamme olevan eri mieltä hyvin monesta asiasta, mukaan lukien jopa meidän kiistamme luonteesta.

Haluan aloittaa muistuttamalla lukijoitamme—ja itseäni—että tämänkaltaiset sananvaihdot eivät ole välttämättä turhia. Ehkäpä et tarvitse yhtään vakuuttamista sillä saralla, mutta pelkäänpä, että minä tarvitsen. Viime vuosien aikana olen viettänyt niin paljon aikaa väitellen tieteilijöiden, filosofien ja muiden oppineiden kanssa, että olen alkanut epäillä, säilyttääkö kukaan älykäs ihminen kykyä muuttaa mieltänsä. Tämä on yksi intellektuaalisen elämän suurista skandaaleista: Rationaalisen diskurssin hyveet ovat kaikkialla kannatettuja, ja silti jonkun tosiaikaista luopumista armaasta mielipiteestä voi todistaa yhtä usein kuin supernovan räjähtämistä pään yllä. Ainainen pattitilanne, jonka kohtaa julkisissa väittelyissä, on harmittava, koska se on niin selvästi motivoidun perustelun, itsepetoksen ja muiden rationaalisuuden epäonnistumisten tuote—ja silti olemme oppineet odottamaan sitä jokaisen aiheen kohdalla, huolimatta kuinka älykkäitä ja hyväntahtoisia osanottajat ovat. Toivon, että me emme anna lukijoillemme lisäsyitä kyynisyyteen tätä asiaa koskien.

Valitettavasti kirja-arvostelusi ei tarjoa monia perusteita optimistisuuteen. Se on kummallinen dokumentti—paikoittain suopea, mutta yleisemmin ivallinen. Mielestäni reilua sanoa, että olisi mahdollista katsoa kokonainen tuotantokausi Downton Abbeyä Ritalinin vaikutuksenalaisena ja olla huomaamatta hienojakoisempaa ylimielisyyden virettä kuin onnistuit esittämään yli kahdenkymmenen sivun ajan.

En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas; olen kiitollinen Harrisille, koska hän niin rohkeasti ja selkeästi sanoo, mitä vähemmän liikkuvat tieteentekijät ajattelevat mutta pitävät sisällään. Olen aina ounastellut, että monet tämän vahvan deterministisen näkökulman kannattajat tekevät näitä virheitä, mutta meidän ei tule laittaa sanoja ihmisten suuhun, ja nyt Harris on tehnyt meille suuren palveluksen artikuloimalla nämä näkökulmat eksplisiittisesti. Ja hyväksynnän kuoro, jonka hän on saanut osakseen tieteilijöiltä, vaikuttaa vahvistavan, että he ovat tehneet näitä virheitä koko ajan. Wolfgang Paulin kuuluisa toisen fyysikon työn hylkääminen ”ei edes vääränä” muistuttaa meitä, kuinka arvokasta on kiteyttää ympäröivä aavistusten pilvi joksikin, joka voidaan osoittaa vääräksi. Laajalle levinneiden väärinymmärrysten korjaaminen on yleensä monen käden työtä, ja Harris on tehnyt merkittävän kontribuution.

 

Toivon, että tunnistat rakastamiesi Rapoportin sääntöjen pettäneen sinut tässä. Jos olet päättänyt, säännön mukaan, ensin mainita jotakin positiivista kritiikkisi kohteesta, ei riitä sanoa, että ihailet häntä hänen virheidensä suunnattomuudesta sekä typeryydestä, jolla hän takertuu niihin huolimatta erinomaisesta esimerkistä, jonka olet asettanut omalla työlläsi. Voit kyllä väittää, ”En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas”, mutta tosiasiassa olet petollinen. Jos tämä ei ole selvää, salli minun tavata se sinulle vain tämän kerran: Yrität kelpuuttaa sanan ”arvokas” kehuna, vaikkakin kuinka heiveröisenä. Mutta sinun mukaasi kirjani on ”arvokas” syistä, joista minun tulisi olla häpeissäni. Jos arvostaisin sitä samaan tapaan kuin sinä; minun tulisi katua sitä päivää kun sen kirjoitin (kuten sinä katuisit jos olisit tuottanut moista ”arvoa” tähän maailmaan). Ja minun olisi petollista olla huomaamatta, miltä kärttyisyytesi ja mahtailusi vaikuttaa: Kirjoitat kuin joku, joka suojelee omaa akateemista reviiriään. Esseesi lähes jokaisen sanan takana ja välillä—kuin jonain myrkyllisenä taustasäteilynä—on havaittavissa räjähdysmäinen määrä professorimaista turhamaisuutta.

Ja silti monet lukijat, kera usean ystävämme ja kollegamme, ovat ylistäneet meitä erimielisyyksiemme ilmaisemisesta niin sivistyneeseen tapaan—implikaation ollessa, että uskonnolliset demagogit olisivat julistaneet vastavuoroiset fatwat ja vuodattaneet toistensa verta. No tuo on kyllä aika alhainen isku, ja mielestäni meitä ei tulisi onnitella siitä, että olemme välttyneet sellaiselta. Totuus on, että olisimme voineet tehdä paljon parempaa työtä,—ja tuottaneet jotakin hyvin lukemisen arvoista—jos olisimme tutkailleet vapaata tahtoa kunnollisessa keskustelussa. Olisi ollut epäolennaista olisimmeko sitten kutsuneet sitä ”keskusteluksi” vai ”väittelyksi”. Ja kuten tiedät; patistin sinua ottamaan yhteen kanssani siihen tapaan useaan otteeseen ja yhdennelletoista hetkelle. Mutta halusit ehdoin tahdoin kirjoittaa arvostelusi. Ehkäpä ajattelit, että toivoisin säästävän itseni kunnon defenestraatiolta. Ei pidä paikkaansa. Toivoin säästävän lukijamme kaiken ymmärryksen ylittävältä tylsistyneisyyden tunteelta.

Kuten odotin, sananvaihtomme tulee nyt olemaan paljon vähemmän mielenkiintoinen tai hyödyllinen kuin keskustelu/väittely olisi ollut. 10 000 sanan esseiden vaihto ei yksinkertaisesti ole paras tapa ottaa asioista selvää. Jos yritän korjata jokaisen viallisen päätelmän ja sanojeni vääristelyn arvostelustasi, tulos on tappavan tylsää luettavaa. Etkä itse kykene korjaamaan minun harha-askelia, kuten olisit kyennyt jos vaihtaisimme 500 sanan sarjoja. Voisin koota epäolennaisia väärinkäsityksiä sivukaupalla—kuten sinä olet tehnyt—ja mikään ei voisi pysäyttää minua. Lopulta lukijamme joutuvat sovittelemaan kirjanpituisen luettelon eroavaisuuksia.

Salli minun antaa esimerkki, ihan vain havainnollistaakseni, kuinka pitkäveteistä näiden solmujen avaaminen on. Lainaat minun sanoneen:

Jos determinismi on totta, tulevaisuus on määrätty—ja tämä sisältää kaikki tulevaisuuden mielentilamme ja niistä seuraavan käytöksemme. Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta. Ei ole mitään näiden tosiasioiden yhdistelmää, joka vaikuttaisi yhteensopivalta populaarin vapaan tahdon käsitteen kanssa.

 

Sitten julistat, että “virke koskien indeterminismiä on epätotta”—näkökulma, jonka pyrit todistamaan turvautumalla vanhaan ajatuskokeeseen, johon liittyy ”avaruusmerirosvo” ja kone, joka vahvistaa kvanttiepävarmuutta. Tämän jälkeen kaiverrat rakastavasti seuraavan muistokirjoituksen hautakiveeni:

Nämä eivät ole uusia ideoita. Olen esimerkiksi puolustanut niitä eksplisiittisesti 1978, 1984 ja 2003. Toivon, että Harris olisi huomannut, että hän on tässä ristiriidassa niiden kanssa, ja olen utelias oppimaan, miten hän aikoo vastata argumentteihini.

 

Näetkös, hyvä lukija, Harris ei ole tehnyt kotiläksyjään. Mikä sääli…. Mutta olet yksinkertaisesti lukenut minua väärin, Dan—ja tuo koko sivu arvostelussasi oli tarpeeton asiasta poikkeaminen. En sano, että indeterminismin pelkkä lisääminen kellokoneistoon tekee vastuusta mahdotonta. Sanon, kuten sinä olet aina myöntänyt, että pyrkimys vapaan tahdon perustamiseen indeterminismille on toivotonta, koska todella satunnaiset prosessit ovat täsmälleen niitä, joista emme voi ottaa vastuuta. Saatamme kyllä yhä ilmaista uskojamme ja mielipiteitämme sillä välin kun meitä hellästi tönitään satunnaisten tapahtumien toimesta (kuten osoitat ajatuskokeessasi), mutta jos uskomme ja mielipiteemme olivat itsessään satunnaisesti generoituja, tämä ei tarjoaisi mitään perustaa ihmisten vastuulle (saati vapaalle tahdolle). Joko olet kyllästynyt?

Teet tämän kerta toisensa jälkeen arvostelussasi. Ja kun et lue minua väärin, rakennat huonoja analogioita—auringonlaskuista, värinäöstä, autoista—joista yksikään ei saavuta niiden aiottua tarkoitusta. Jotkut ovat yksinkertaisesti viallisia (tarkoittaen, että ne eivät toimi); toiset puhuvat näkökulmani puolesta, demonstroiden, että et ole ymmärtänyt näkökulmaani (tai jostakin syystä omaasi). Pohdi, mitä sanot auringonlaskuista osoittaaksesi, että vapaata tahtoa ei tulisi pitää illuusiona:

Useimmat ihmiset kuitenkin uskoivat ennen, että aurinko kiertää maapallon ympäri. He olivat väärässä, ja vaadittiin hyvin raskaita ponnistuksia vakuuttaa heidät tästä. Ehkä tämä näennäistotuus reflektoi sitä, kuinka paljon työtä tieteellä ja filosofialla on yhä edessään antaakseen jokapäiväisille maallikoille järkevä vapaan tahdon konsepti…. Kun saimme selville, että aurinko ei kierrä maapallon ympäri, emme väittäneet, että ei ole olemassa sellaista asiaa kuin aurinko (koska se, mitä kansa tarkoittaa ”auringolla”, on ”se kirkas juttu, joka kiertää maapalloa”). Nyt kun ymmärrämme, mitä auringonlaskut ovat, emme kutsu niitä illuusioiksi. Ne ovat todellisia ilmiöitä, jotka voivat erehdyttää naiiveja.

 

Tietenkään aurinko ei ole illuusio, mutta geosentrinen maailmankuva on. Syntyperäinen tuntemuksemme siitä, että aurinko kiertää paikoillaan pysyvän Maapallon ympäri on yksinkertaisesti virheellinen. Ja mikä tahansa ”sympaattinen rekonstruktioprojekti” (sinun kompatibilismisi) viitaten tähän illuusioon olisi vain epäonnistuminen puhua selvästi tosiasioista. En ole koskaan kiistänyt, etteivätkö mielenilmiöt, kuten ajatukset, pyrkimykset, tahdot, järkeily ja niin edelleen, ole olemassa. Nämä ovat mielen monia ”aurinkoja”, jotka minkä tahansa tieteellisen teorian tulee säilyttää (modulo joidenkin selkeyttävien yllätysten, kuten on käynyt konseptin ”muisti” kanssa). Mutta vapaa tahto on kuin illuusio geosentrisyydestä: Se on juuri se asia, joka tuhoutuu kun alamme yksityiskohtaisesti puhua ajatustemme ja tekojemme alkuperästä. Et ainoastaan oleta johtopäätöstä (begging the question) tässä; oletat sen huolimattomalla analogialla. Sama pätee viittauksiisi värinäköön (josta puhuin aiemmassa esseessä).

Ja kun et aiheuta ongelmia omilla analogioillasi, vääristelet minun analogioitani. Kirjoitat esimerkiksi, että olit erityisen tyrmistynyt kirjani kannesta, joka kuvaa nukketeatteria. Tämä kansikuva on oikeutettu, koska väitän, että me kaikki liikumme sattuman ja välttämättömyyden toimesta, aivan kuten sätkynukke on asetettu tanssimaan lankojensa varaan. Mutta en missään vaiheessa vihjaa, että tämä olisi sama asia kuin että meitä manipuloisi ihmis-nukkemestari, joka syrjäyttäisi tosiasialliset uskomme ja halumme ja velvoittaisi meitä käyttäytymään tavoilla, joita emme aio. Vaikutat kuitenkin innokkaalta johtamaan tämän implikaation, ja täten jatkat sinnikkäästi epäoleellisella keskustelulla peliteoriasta (toinen alue, josta väität, että en ole tehnyt kotiläksyjäni). Jään vain jälleen toivomaan, että olisimme käyneet keskustelun, joka olisi estänyt niin monet pikkutarkat poikkeamat.

Joka tapauksessa en siedä kirjoittaa pitkää esseetä, joka koostuisi minut ottamasta toistuvasti jalkaasi pois suustani. Sen sijaan teen parhaani päästäkseni kiinni kiistamme ytimeen.

 

Aloittakaamme huomioimalla muutama asia, joista olemme todellakin samaa mieltä: Olemme samaa mieltä, että ihmisen ajatukset ja käytös ovat universumin edeltävien tilojen ja sen lakien determinoimia—ja että kaikki indeterminismin kontribuutiot ovat täysin irrelevantteja vapaan tahdon kysymyksessä. Olemme myös samaa mieltä, että ajatuksemme ja tekomme nykyisyydessä vaikuttavat siihen, mitä ajattelemme ja teemme tulevaisuudessa. Me kummatkin tunnustamme, että ihmiset voivat muuttua, hankkia taitoja, ja varustautua paremmin saavuttaakseen sen, mitä elämältä haluavat. Tiedämme, että moraalisesti terveen ihmisen ja psykopaatin välillä on ero, kuin myös motivoidun ja kurinalaisen ihmisen, joka näin ollen on kykenevä saavuttamaan tavoitteitaan, ja peruuttamattomasti apaattisen tai heikkotahtoisen ihmisen välillä. Me kummatkin ymmärrämme, että suunnittelu ja järkeily ohjaavat ihmiskäytöstä lukemattomin tavoin ja että kyky seurata suunnitelmia ja reagoida järkeilyyn on osa sitä, mikä tekee meistä ihmisen. Itse asiassa olemme samaa mieltä niin monesta asiasta, että yhdessä kohtaa leimaat minut ”kompatibilistiksi kaikin puolin paitsi nimeltä.” Et voi toki oikeasti tarkoittaa tätä, sillä jatkat sitten kirjoittamista aivan kuin olisin tietämätön suurimmasta osasta asioita, joita ihmiset onnistuvat suorittamaan. Joissain kohdissa sanot, että olen heittänyt lapsen pois pesuveden mukana; toisissa kohdissa vain valitat, että en kutsu tätä lasta sen oikealla nimellä (”vapaa tahto”). Kummin se nyt on?

Minusta tosin vaikuttaa, että eroamme kyllä kahdessa kohtaa:

  1. Ajattelet, että sinunlaisesi kompatibilistit ovat puhdistaneet vapaan tahdon konseptin ”käyttämällä tarkoituksella siivottuja, demystifioituja substituutteja kansan konsepteista”. Uskoakseni olet muuttanut puheenaihetta ja jätät nyt huomiotta juurikin sen ilmiön, josta meidän tulisi puhua—yleisen tunteen siitä, että minä olisin tai hän olisi tai sinä olisit voinut tehdä toisin (yleisesti tunnettu ”libertarianistisena” tai ”kontrakausaalisena” vapaana tahtona), kera kaikkien sen moraalisten implikaatioiden. Pääasiallinen kiistamme koskee legitimaatiota sinun yrityksellesi tehdä vapaasta tahdosta ”esityskelpoinen” suorittamalla sille käsitteellistä kirurgiaa. Huolimatta siitä, kykenenkö vakuuttamaan sinut kompatibilismin projektin harhaanjohtavuudesta, toivon, että voimme teoriassa olla samaa mieltä siitä, että on eri asia ajatella selkeämmin jotakin ilmiötä kuin (tahallisesti tai tahattomasti) ajatella jotakin muuta. Aion osoittaa, että teet jälkimmäistä.
  1. Uskot, että determinismi on mikroskooppisella tasolla (kuten Austinin epäonnistuneen puttauksen tapauksessa) irrelevantti ihmisen vapauden ja vastuun kysymyksessä. Olen samaa mieltä, että se on irrelevantti monessa asiassa, joista välitämme (se ei esimerkiksi poista voluntaarisen ja involuntaarisen käytöksen välistä eroa), mutta se ei ole irrelevantti siihen tapaan kuin esität. Ja inkompatibilismin hyväksymisellä on tärkeitä intellektuaalisia ja moraalisia seurauksia, jotka jätät huomiotta—joista tärkein on nähdäkseni, että se tekee vihasta ilmeisen irrationaalista (vahingoittamatta rakkautta). Jos olemme huolissamme filosofisen kannan pitämisen seurauksista, kuten tiedän että olet, ihmisten vihan estäminen vaikuttaa paljon hyödyllisemmältä kuin vain populaarin illuusion kanssa näpertely.

 

Puheenaiheen Muuttaminen

Me molemmat tiedämme, että libertarianistisessa vapaan tahdon käsityksessä ei ole mitään tieteellistä tai loogista järkeä; sinä vain epäilet onko se kansan parissa laajalle levinnyt—tai toivot että se ei ole, tai et juuri välitä onko se (tosiasiassa et ole hirveän selvä tässä asiassa). Huolettomuutesi puolustukseksi siteeraat Nahmias el al. [1] kirjoittamaa artikkelia. Sinua ei luultavasta yllätä, että en ollut yhtä vaikuttunut tästä tutkimuksesta kuin sinä olit. Nahmias ja hänen kanssakirjoittajansa ovat toistuvasti huolissaan, että koehenkilöt eivät oikeasti ymmärtäneet determinismin implikaatioita—ja nähdäkseni heillä oli syytä olla huolissaan. Itse asiassa tämä on yksi niistä harvoista artikkeleista, joissa kirjoittajien esittämät pintapuoleiset epäilykset, jotka tehdään vain näyttääkseen heidän ajatelleen kaikkea, osoittautuvat paljon vetoavammiksi kuin heidän omat tulkintansa datastaan. Enemmän kuin mitään muuta, tämä tutkimus vihjaa, että ihmiset kokevat libertarianistisen vapaan tahdon idean intuitiivisesti niin vetoavaksi, että heitä on vaikea saada ajattelemaan selkeästi determinismistä. Olen toki samaa mieltä, että kysymys, mitä ihmiset ajattelevat ja tuntevat, on empiirinen. Mutta minusta vaikuttaa siltä, että tiedämme paljon enemmän populaarista vapaan tahdon käsityksestä kuin mitä sinä ja Nahmias annatte ymmärtää.

On huomionarvoista, että kaikkein yleisin vastalause, jota kuulen kannalleni vapaasta tahdosta, on jokin versio seuraavasta:

Jos ei ole vapaata tahtoa, miksi kirjoittaa kirjoja tai yrittää vakuuttaa ketään mistään? Ihmiset uskovat mitä tahansa he uskovatkaan. Heillä ei ole valinnanvaraa! Sinun kantasi vapaasta tahdosta on näin ollen itsensä kumoava. Se tosiasia, että yrität vakuuttaa ihmisiä argumenttisi totuudesta todistaa, että ajattelet heillä olevan juurikin se vapaus, jonka heiltä kiellät.

 

Myönnettäköön, että tässä on luultavasti nähtävissä sekaannusta determinismin ja fatalismin välillä (josta olemme kummatkin varoittaneet), mutta tämänlaiset kommentit myös vihjaavat ihmisten ajattelevan, että he kontrolloivat mitä uskovat, aivan kuin kokemus vakuuttuneeksi tulemisesta todisteiden ja argumenttien kautta olisi voluntaarista. Ehkäpä moiset ihmiset uskovat myös, että he ovat päättäneet noudattaa painovoimalakia ympäriinsä lentelyn sijaan—mutta tuskin sentään. Illuusio mentaalisesta vapaudesta vaikuttaa hyvin laajalle levinneeltä. Argumenttini on, että moinen vapaus on yhteensopimaton minkäänlaisen kausaation kanssa (deterministisen tai muunlaisen)—joka, kuten tiedät, ei ole uusi näkökulma. Mutta väitän myös, että se on yhteensopimaton subjektiivisen kokemuksemme tosiasiallisen luonteen kanssa. Siksi sanon, että vapaan tahdon illuusio on itsessään illuusio—joka on toinen tapa sanoa, että jos todella kiinnittää huomiota (ja tämä on vaikeaa), vapaan tahdon illuusio häviää.

Populaari, kansanpsykologinen käsitys vapaasta tahdosta on kokemus hetkestä toiseen, ei teoria mielestä. Se on ensisijaisesti ensimmäisen persoonan tosiasia, ei kolmannen persoonan selonteko siitä, miten ihmisoliot toimivat. Tämä ero ensimmäisen persoonan ja kolmannen persoonan näkökulmista oli mitä yritin sanoa otteessa, joka vaikuttaa hämmentäneen sinua (”Olen miettinyt pitkään ja hartaasti tätä otetta, ja en ole vieläkään varma ymmärränkö sitä…”) Jokaisella on kolmannen persoonan kuva ihmismielestä—jotkut meistä puhuvat neuraalisista piireistä, jotkut sieluista—mutta vapaan tahdon filosofinen ongelma nousee siitä tosiasiasta, että useimmat ihmiset tuntevat, että he kirjoittavat heidän omat ajatuksensa ja tekonsa. On hyvin vaikea sanoa, mistä tämä tunne koostuu, tai erottaa sitä työmuistista, tahdosta, motorisesta suunnittelusta ja muusta, mitä mielemme tekevät—mutta ei ole juuri epäilystä, etteivätkö useimmat ihmiset tunne olevansa omien ajatustensa ja tekojensa tietoinen lähde. Saatat toki kieltää tämän väitteen, tai uskoa, että on yksinkertaisempaa sanoa, ettemme vain tiedä, miltä useimmista ihmisistä tuntuu—ja se saattaa olla keskustelemisen arvoinen huomio. Mutta sen sijaan, että kieltäisit väitteen, sinä vain kadotat sen näkökentästäsi—siirtyen ensimmäisen persoonan kokemuksista kolmannen persoonan selontekoihin ilmiöistä, jotka sijaitsevat tietoisuuden ulkopuolella.

On toki totta, että useimmat koulutetut ihmiset uskovat koko aivojen olevan osallisena tekemässä heistä keitä ovat (sinä ja minä kummatkin tosiaan uskomme näin). Mutta he kokevat vain osan siitä, mitä heidän aivojensa sisällä tapahtuu. Toisin kuin mitä ehdotat, en esittänyt karteesiolaista teoriaa tietoisuudesta (kolmannen persoonan näkökulma) tai mitään ”[itseni] junailemaa hupsua oppia.” Vedin vain yksinkertaisesti rajan sen välille, mitä ihmiset kokevat ja mitä he eivät koe (ensimmäinen persoona). Sillä hetkellä kun henkilön ajatukset ja teot determinoitiin tapahtumien perusteella, joita hän ei nähnyt, tuntenut tai odottanut, eikä voinut, hänen kolmannen persoonan selontekonsa itsestään saattaa pysyä muuttumattomana (”Totta kai, tiedän, että suuri osa aivojeni tapahtumista on tiedostamatonta, geenien determinoimaa, ja niin edelleen. Mitä sitten?”), mutta hänen ensimmäisen persoonan tuntemuksensa autonomiasta joutuu välittömän paineen alle—olettaen, että hän kiinnittää huomiota. Kokemukseen liittyen (ensimmäinen persoona), jostain tietoisena olemisen ja jostain tiedottomana olemisen välillä on ero. Ja jos se, mistä henkilö on tiedoton, on edeltävät syyt kaikelle, mitä hän ajattelee ja tekee, tämä tosiasia pitää pilkkanaan sitä subjektiivista vapautta, jonka hän tuntee hänellä olevan. Siinä vaiheessa hänen ei riitä vain julistaa teoreettisesti (kolmas persoona), että nämä edeltävät syyt ovat ”myös minä.”

Matti Meikäläinen tuntee, että hänellä on vapaa tahto (ensimmäinen persoona) ja ei kuule mielellään, että se on illuusio. Sanon, että se on: Pohdi kaikkia käytöksesi juuria, joita et voi nähdä tai tuntea (ensimmäinen persoona), et voi kontrolloida (ensimmäinen persoona) etkä loihtinut olemaan (ensimmäinen persoona). Sinä sanot: Pötyä! Matti Meikäläinen sisältää kaikki nämä syyt. Hän on hänen geeninsä ja neuroninsa myös (kolmas persoona). Tämä on missä laitat jäniksen hattuun.

Kuvittele, että elämme maailmassa, jossa lähes kaikki uskovat Atlantiksen kadonneeseen valtakuntaan. Sinä ja sinun kombatibilisti-toverisi saavutte tarjoamaan helpotusta: Atlantis on oikea, sanot. Se on tosiasiassa saari Sisiliassa. Jatkat sitten argumentointia, että Sisilia vastaa useimpiin väitteisiin, joita ihmiset läpi aikakausien ovat tehneet Atlantiksesta. Jokainen populaari käsitys ei toki selviä tästä käännöksestä, koska jotkut uskot Atlantiksesta ovat suht’ hulluja, mutta ne, joilla on todella väliä—tai joilla tulisi olla väliä, sinun mukaasi—kartoitetaan helposti siihen, joka on tosiasiassa Välimeren suurin saari. Työsi on tehty, ja nyt vaadit, että kulutamme loput ajastamme ja energiastamme tutkien Sisilian ihmeitä.

Totuus tosin on, että suuri osa siitä, mikä aiheuttaa ihmisten hurmaantumisen Atlantikseen—nimenomaan ideaan kehittyneestä sivilisaatiosta kadonneena veden alle—ei voi ratkaista ymmärryksellämme Sisiliasta tai mistään muusta kohdasta maan päällä. Joten ihmiset ovat hämmentyneitä, ja uskon, että heidän hämmentyneisyydellään on hyvin todellisia seurauksia. Mutta sinä harvoin tunnustat niitä tapoja, miten Sisilia ei ole kuten Atlantis, ja et vaikuta kiinnostuneelta kun nuo erot tulevat moraalisesti keskeisiksi. Tämä on, mikä vaikuttaa minusta jääräpäiseltä sinun lähestymistavassasi vapaaseen tahtoon.

Esimerkiksi tavalliset ihmiset haluavat tuntea olevansa filosofisesti oikeutettuja vihassaan pahantekijöitä kohtaan ja nähdessään heidät heidän pahuutensa perimmäisenä syynä. Tämä moraalinen asenne on aina haavoittuvainen saamallemme uudelle informaatiolle kausaatiosta—ja tilanteissa, joissa henkilön käytöksen perustana olevat syyt tulevat liian selkeiksi, tunteemme heidän vastuusta alkavat muuttua. Tämä on, miksi kirjoitin, että täysi ymmärrys normaalin henkilön aivoista olisi analogista syyllisyydestä vapauttavan aivokasvaimen löytämisen kanssa. En väitä, etteikö normaalin ja heikentyneen itsehillinnän omaavan henkilön välillä ole mitään eroa. Edeltävä on herkkä reagoimaan tiettyihin kannusteisiin ja rangaistuksiin, jälkimmäinen ei ole. (Ja tämä on kaikki oikeutus, jota tarvitsemme, turvautuaksemme porkkanoihin ja keppeihin tai lukitaksemme auttamattomasti vaaralliset ihmiset ikuisuudeksi pois.) Mutta jokin moraalisessa asenteessamme muuttuu kun huomaamme tekoja edeltäviä syitä—ja niin tulisikin muuttua. Meidän tulisi myöntää, että henkilö on epäonnekas saadessaan geenit ja elämänkokemuksen, jotka tuomitsevat hänet psykopatiaan. Kuten sanottua, tämä ei tarkoita, ettemme voi pidättää häntä. Mutta hänen vihaaminen ei ole rationaalista, huomioiden täydellisen ymmärryksen siitä, miten hänestä tuli kuka hän on. Luonnollista kyllä; mutta ei rationaalista. Myötätunnon tunteminen häntä kohtaan voisi tosin olla rationaalista—samaan tapaan kuin voisimme tuntea myötätuntoa kuusi-vuotiasta poikaa kohtaan, jonka kohtalo oli tulla Jeffrey Dahmeriksi. Ja sillä välin kun pilkkaat ihmispahuuden ”medikalisaatiota”, täysi ymmärrys aivoista tekisi juurikin sen. Rangaistus on erikoislaatuisen tylppä instrumentti. Tarvitsemme sitä, koska ymmärrämme niin vähän aivoista, ja kykymme vaikuttaa siihen on rajoitettu. Mutta kuvittele, että kahdensadan vuoden kuluttua tulevaisuudessa todella tiedämme, mikä saa ihmisen toimimaan tietyllä tavalla; prokrusteslaisissa rangaistuksissa ei ole tällöin käytännön järkeä, eikä myöskään moraalista järkeä. Mutta vaikutat sitoutuneelta ideaan, että tietyt ihmiset saattavat todellakin ansaita rangaistuksen—jos eivät täsmälleen niistä syistä, joita tavallinen kansa kuvittelee, kuitenkin syistä, joilla ei ole juuri mitään tekemistä hyvien seurausten kanssa, joita moisilla rangaistuksilla saattaa kaiken kaikkiaan olla. Toisin sanoen sinun kombatibilismisi vaikuttaa yritykseltä oikeuttaa perinteinen käsitys syyllisyydestä, jonka minun näkökulmani kieltää. Tämä on ero, johon on syytä keskittyä.

Tarkastelkaamme Austinin esimerkkiä hänen epäonnistuneesta puttauksestaan:

Pohdi tapausta, jossa epäonnistun hyvin lyhyessä puttauksessa ja potkin itseäni, koska olisin voinut saada sen reikään. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olisin yrittänyt: minä yritin, ja epäonnistuin. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olosuhteet olisivat olleet erilaiset: näin saattaisi toki olla, mutta tarkoitan olosuhteita täsmälleen sellaisina kuin ne olivat, ja väitän, että olisin voinut saada sen reikään. Siinä on asian kismitys. Eikä ”voin saada sen reikään tällä kertaa” tarkoita, että saan sen reikään tällä kertaa jos yritän tai mitään muuta; sillä saatan yrittää ja epäonnistua ja olla yhä epävakuuttunut, että en olisi voinut onnistua; todellakin lisätutkimukset saattavat vahvistaa uskoni, että olisin voinut onnistua siinä sillä kertaa, vaikka en niin tehnyt. (J.L. Austin. 1961. “Ifs and Cans,” in Austin, Philosophical Papers, edited by J. Urmson and G. Warnock. Oxford, Clarendon Press.)

Tämä on hyvä kohta aloittaa, sillä sanot arvostelussasi seuraavalla tavalla:

Pidän Austinin virhettä keskeisenä jatkuvalle epäselvyydelle vapaasta tahdosta; jos katsot laajaa ja konstikasta filosofista kirjallisuutta inkompatibilismista, näet, että melkeinpä kaikki olettavat, ilman argumenttia, että se ei ole virhe.

Tartun auliisti syöttiin. En näe mitään ongelmaa käyttää Austinin esimerkkiä inkompatibilismin tukena. Minun täytyy tosin korostaa, että käsittelen vain Austinin pointin implikaatioita vapaan tahdon selontekoon, en sitä, miten se toimii hänen alkuperäisessä esseessään (joka, kuten tiedät, oli analyysi termien ”jos” ja ”voi” suhteesta, ei pitkäjänteinen argumentti vapaata tahtoa vastaan).[2]

Varmistutaanpa, että sinä ja minä seisomme samalla viheriöllä: Olemme samaa mieltä, että ihmisolio—mitkä tahansa hänen taitonsa, koulutuksensa ja tavoitteensa ovatkaan—ajattelee, aikoo ja käyttäytyy täsmälleen siten kuin hän tekee tietyllä hetkellä vallitsevien olosuhteiden alla. Toisin sanoen huolimatta, minkä tasoinen golfaaja hän on, Austin epäonnistuisi siinä samassa puttauksessaan triljoona kertaa peräkkäin—sillä edellytyksellä, että jokainen atomi ja varaus universumissa olisivat täsmälleen sellaisia kuin ne olivat ensimmäisellä kertaa kun hän epäonnistui. Sinä ajattelet, että tämä tosiasia (voimme kutsua sitä determinismiksi, kuten teet, mutta se sisältää myös indeterminismin kontribuutiot, sillä edellytyksellä, että ne pysyvät samoina[3]) ei sano mitään vapaasta tahdosta. Ajattelet sen tosiasian, että Austin voisi tehdä lähes identtisiä puttauksia muissa hetkissä—hänen aivonsa hieman eri tilassa, viheriö hivenen hitaampana ja niin edelleen—olevan kaikki, millä on väliä. Olen samaa mieltä, että sillä on väliä kun arvioidaan hänen kykyjään golfaajana: Tällöin emme välitä yksittäisestä NMDA-reseptorista, joka pilasi hänen swinginsä eräässä yksittäisessä puttauksessa; me välitämme hänen pelaamisensa statistiikoista, kierros toisensa jälkeen. Mutta puhuttaessa selkeästi ja rehellisesti (toisin sanoen tieteellisesti) maailmassa joka hetkellä tapahtuvien tapahtumien varsinaisista syistä, meidän tulee kiinnittää huomiota yksityiskohtiin.

Mitä tosiasiassa sanomme kun väitämme, että Austin olisi voinut onnistua puttauksessaan (siinä, jossa hän epäonnistui)? Kuten huomautat, emme itse asiassa viittaa ollenkaan kyseiseen puttaukseen. Sanomme, että Austin on onnistunut samankaltaisissa puttauksissa menneisyydessä ja voimme luottaa hänen onnistuvan myös tulevaisuudessa—edellyttäen, että hän yrittää, ei kärsi mistään neurologisesta vauriosta, ja niin edelleen. Sanomme kuitenkin myös, että Austin olisi onnistunut tässä puttauksessa jos jokin ei olisi asettunut hänen tielleen. Hänellä kuitenkin oli yleinen kyky, joten jokin meni vikaan.

Miksi sitten Austin epäonnistui puttauksessaan? Koska jokin välttämätön ehto hänen onnistumiselleen ei ollut läsnä. Mitä jos tuo ehto oli riittävä yritys; sellainen, johon hän oli yleisesti kykenevä? Miksi hän ei yrittänyt tarpeeksi? Vastaus on sama: Koska jokin välttämätön ehto hänen onnistumiselleen ei ollut läsnä. Tieteellisestä näkökulmasta tarkasteltuna hänen epäonnistumisensa yrittää on vain toinen epäonnistunut puttaus. Austin yritti juuri niin kovasti kuin teki. Seuraavalla kerralla hän saattaisi yrittää kovemmin. Mutta tällä kertaa—universumi ja hänen aivonsa täsmälleen kuten ne olivat—hän ei olisi voinut yrittää millään muulla tapaa.

Jos sanotaan, että Austinin olisi pitänyt onnistua kyseisessä puttauksessaan tai yrittää kovemmin, tämä on vain tapa kehottaa häntä ponnistelemaan voimakkaammin tulevaisuudessa. Emme tarjoa selontekoa siitä, mitä todella tapahtui (hänen epäonnistuminen upottaa puttiaan tai epäonnistuminen yrittää). Sinä ja minä olemme samaa mieltä, että moisilla kehotuksilla on seurauksensa ja että nämä seuraukset ovat täydellisessä harmoniassa determinismin totuuden kanssa. Mikään inkompatibilismissa ei itse asiassa estä meitä patistelemasta toisiamme (ja itseämme) tekemään asioita eri tavalla tulevaisuudessa, tai tunnustamasta, että moiset kehotukset usein toimivat. Asiat, joita sanomme toisillemme (ja itsellemme), ovat yksinkertaisesti osa syiden ketjua, joka determinoi, miten ajattelemme ja käyttäydymme.

Mutta voimmeko syyttää Austinia epäonnistuneesta puttauksestaan? Emme. Voimmeko syyttää häntä, koska hän ei yrittänyt tarpeeksi? Vastaus on jälleen emme—ellei syyttäminen ollut vain tapa kehottaa häntä yrittämään kovemmin tulevaisuudessa. Jotta voisimme todella pitää häntä vastuussa epäonnistuneesta puttauksestaan tai epäonnistumisestaan yrittää, meidän tulisi tietää, että hän olisi voinut toimia toisin kuin teki. Kyllä, on kaksi tulkintaa ”voimisesta”—ja sinun mielestäsi vain toinen niistä on kiinnostava. Mutta ne ovat kummatkin kiinnostavia, ja se, jonka sivuutat, on moraalisesti merkittävä. Yksi tulkinta viittaa henkilön (tai sinun esimerkissäsi auton) yleisiin kykyihin. Olisiko Austin voinut upottaa puttauksensa, yleensäkään, samankaltaisissa tilanteissa? Kyllä. Voisiko autoni kulkea 120 kilometriä tunnissa, vaikka satun ajamaan 60? Kyllä. Toinen tulkinta on se, joka on mielestäsi harhaanjohtava (red herring). Olisiko Austin voinut upottaa juuri tuon puttauksensa, sen, jossa hän epäonnistui? Ei. Olisiko hän voinut yrittää kovemmin? Ei. Hänen epäonnistumisensa kummassakin oli determinoitu universumin tilan johdosta (erityisesti hänen hermostonsa tilan). Ei toki ole irrationaalista kohdella häntä jonakin, jolla on yleinen kyky onnistua sellaisissa puttauksissa, ja patistaa häntä yrittämään kovemmin tulevaisuudessa—ja olisi irrationaalista kehottaa henkilöä, jolla ei ole sellaista kykyä. Olet oikeassa uskoessasi, että tällä eronteolla on tärkeitä moraalisia implikaatioita: Vaadimmeko, että hyttyset ja hait käyttäytyisivät paremmin kuin he tekevät. Emme. Ryhdymme yksinkertaisesti toimenpiteisiin suojellaksemme itseämme heiltä. Sama futiliteetti hallitsee tiettyjä ihmisiä—psykopaatteja ja muita, jotka saatamme katsoa moraalisesti mielenvikaisiksi. On järkevää hoitaa eri tavoin ihmisiä, joilla on yleinen kyky käyttäytyä hyvin, mutta jotka toisinaan tekevät erheitä, ja heitä, joilla ei ole moista kykyä ja joille kaikki kehotukset menisivät hukkaan. Olet oikeassa ajatellessasi, että nämä erot eivät ole riippuvaisia ”absoluuttisesta vapaasta tahdosta.” Mutta tämä ei tarkoita, etteikö mikään muuttuisi huomatessamme, että henkilö ei olisi koskaan voinut onnistua puttauksessaan, jossa hän juuri epäonnistui, tai yrittää kovemmin kuin teki tai pidättäytyä naapurinsa tappamisesta vasaralla.

Ihmisten pitämisessä vastuussa heidän menneistä teoistaan ei ole järkeä muuta kuin niiden seurausten puitteissa, jota tästä toiminnasta seuraa tulevaisuudessa heille ja muulle yhteiskunnalle (esim. pelotteet, kuntoutus, vaarallisten ihmisten pitäminen poissa kaduilta). Moraalisen vastuun käsite on näin ollen ennakoiva. Mutta se on myös paradoksaalinen. Ihmiset, joilla on eniten kyvykkyyttä (itsekontrollia, mahdollisuuksia, tietoa jne.), vaikuttaisivat eniten moitittavilta kun he epäonnistuvat tai käyttäytyvät huonosti. Esimerkiksi kun Tiger Woods epäonnistuu metrin puttauksessa, tunnemme suurempaa kiusausta sanoa, että hänen todellakin olisi pitänyt onnistua, kuin tunnemme keskimääräisen golfaajan tapauksessa. Mutta Woodsin epäonnistuminen on tosiasiassa poikkeavampaa. Jonkin on täytynyt mennä vikaan jos niin taitava henkilö epäonnistui niin helpossa puttauksessa. Ja hän ei (juurikaan) hyötyisi kehotuksista yrittää kovemmin tulevaisuudessa. Joten, joillain tavoin, henkilön pitäminen vastuussa hänen epäonnistumisistaan vaikuttaa jopa vähemmän järkeenkäyvältä mitä enemmän vastuuta hän kantaa perinteisessä mielessä.

Olemme samaa mieltä, että huomioon ottaen universumin menneet tilat ja sen lait, voimme tehdä ainoastaan sen mitä tosiasiassa teemme, ja emme voi tehdä toisin. Et ajattele tällä totuudella olevan juurikaan psykologisia tai moraalisia seurauksia. Kuvaat jopa tietynlaisten tapahtumien lainmukaisen etenemisen olevan eräs ”vapauden” muoto. Mutta pohdi tämän vapauden ilmaantumista missä tahansa yksittäisessä ihmisessä: Se on täysin geenien ja ympäristön determinoimaa (ynnä niin paljon sattumanvaraisuutta kuin haluat). Kuvittele ensimmäinen hetki kun se kytkeytyy päälle—sanottakoon vaikkapa neljä-vuotiaan lapsen aivoissa. Pohdi tämän ensimmäisen, ”vapaan” toiminnanohjausta säätelevän inkrementaalin ilmaantumista kellokoneistosta. Se ilmaantuu täsmälleen siinä määrin kuin se tekee, ja juuri silloin kun se tekee, syiden mukaisesti, joilla ei ole mitään tekemistä tämän henkilön vapauden kanssa. Ja se jatkaa sen vaikutusta hänen hermostonsa tulevaisuuden tiloissa täydellisessä sopusoinnussa luonnonlakien kanssa. Jokaisessa yksittäisessä hetkessä Austin joko onnistuu puttauksessaan tai ei onnistu; ja hän joko yrittää parhaansa tai ei. Kyllä, hän on ”vapaa” tekemään mitä tahansa hän tekeekään perustuen universumin menneisiin tiloihin. Mutta samaa voi sanoa simpanssista tai tietokoneesta—tai, tosiaan, dominorivistä. Ehkäpä moiset mekaaniset vastaavuudet eivät häiritse sinua, mutta ne saattavat järkyttää niitä, jotka ajattelevat sinun pelastaneen heidän koetun tuntemuksen autonomiasta suhteessa determinismin rattaisiin.

Arvostelussasi kutsut kirjaani ”poliittiseksi traktaatiksi.” Ironista on, että sinun argumenttisi inkompatibilismia vastaan vaikuttaa lähes täysin poliittiselta. Paikoittain kirjoitat aivan kuin mitään muuta ei olisi pelissä kuin termien vapaa tahto ja kompatibilismi tulevaisuus. Yleisemmin ottaen vaikutat tosin ajattelevan, että seuraukset inkompatibilismin vakavasti ottamisesta ovat turmiolliset:

Jos kukaan ei ole oikeasti vastuussa, ei riittäisi, että vankilat tulisi tällöin tyhjentää, mutta mikään sopimus ei ole validi, asuntolainat tulisi hävittää, ja emme voi koskaan pitää ketään vastuussa mistään, mitä he tekevät. ”Lain ja järjestyksen” säilyttäminen ilman todellisen vastuun konseptia on pelottava tehtävä.

 

Näillä huolenaiheilla, vaikkakaan eivät irrationaalisia, ei ole mitään tekemistä asian filosofisten tai tieteellisten meriittien kanssa. Ne myös kumpuavat epäonnistumisesta ymmärtää näkökulmani käytännön seurauksia. En ole sen enempää taipuvainen vapauttamaan vaarallisia rikollisia kaduillemme kuin sinäkään.

Esitän kirjassani, että rehellinen katsaus ihmiskäyttäytymisen kausaalisiin perustoihin, kuin myös katsaus yksilön omaan hetkestä toiseen tapahtuvaan kokemukseen, paljastaa vapaan tahdon olevan illuusio. (Sanoisin samaa perinteisestä käsityksestä koskien ”minää” (”self”), mutta se vaatii enemmän keskustelua, ja se on seuraavan kirjani aihe.) Väitän myös, että tällä tosiasialla on seurauksia—lähinnä hyviä sellaisia—ja se on toinen syy, miksi asian tutkiminen on hyödyllistä. Mutta en ole esittänyt näkökulmaani ensisijaisesti huolesta koskien sen hyväksymisen seurauksia. Ja uskon, että sinä olet niin tehnyt.

En toki voi syyttää sinua tuossa puttauksessa epäonnistumisesta, Dan. Mutta voin kehottaa sinua olemaan huolellisempi tulevaisuudessa.

 

ALAVIITTEET

  1. E. Nahmias, S. Morris, T. Nadelhoffer & J. Turner. 2005. “Surveying Freedom: Folk Intuitions about Free Will and Moral Responsibility,” Philosophical Psychology, 18, pp. 561–584.
  2. Lukiessani loppuja Austinin “pahamaineisesta” alaviitteestä, en ole varma, tekikö hän virheen, jonka katsot hänen tehneen. Juurikin seuraava virke, joka seuraa osittaista lainaustasi kuuluu näin: ”Mutta jos yrittäisin parhaani ja esimerkiksi epäonnistuisin, kaiketi oli oltava jotakin, joka aiheutti minut epäonnistumaan, joka teki onnistumisestani mahdotonta? Joten en olisi voinut onnistua puttauksessa.” Nähdäkseni tämä sulkee oven hänen väitetylle sekaannukselleen siitä, mitä myöhemmät kokeet olisivat osoittaneet.
  3. Leimaat minut järjestään ”vahvaksi deterministiksi”, joka on hieman harhaanjohtavaa. Totuus on, että olen agnostinen sen suhteen, onko determismi tarkkaan ottaen totta (joskin sen tulee olla suunnilleen totta, ihmisolioita koskien). Siinä määrin kuin se on, vapaa tahto on mahdotonta. Mutta indeterminismi ei tarjoa helpotusta. Varsinainen näkökulmani on, että vapaa tahto on konseptuaalisesti inkoherentti ja sekä subjektiivisesti että objektiivisesti olemassa olematon. Kausaatio, on se sitten determinististä tai satunnaista, ei tarjoa perustaa vapaalle tahdolle.

Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta – Daniel C. Dennett

[Alla suomennos blogimerkinnästä, joka julkaistu tammikuussa 2014 Sam Harrisin blogissa. Voit lukea Harrisin vastauksen Dennettille täältä. Tämä blogimerkintä on osa sarjaa suomennoksia Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä sananvaihdosta, josta löytyy lisää tietoa jäsentävästä Vapaa Tahto -blogimerkinnästä.]

***

Pohdiskeluja VAPAASTA TAHDOSTA

Arvostelun kirjoittanut Daniel C. Dennett


(Valokuva via Steven Kersting)

Daniel Dennett ja minä olemme samaa mieltä monesta asiasta, mutta emme ole samaa mieltä vapaasta tahdosta. Dan on jo useamman vuoden ajan uhannut oikaista erheeni tätä aihetta koskien, ja olen aina kannustanut häntä niin tekemään, mieluiten julkisesti ja kirjallisesti. Hän on viimein tuottanut arvostelun kirjastani Vapaa Tahto, joka on melkein yhtä pitkä kuin itse kirja. Olen kiitollinen Danille hänen pyhittämästään ajasta asian käsittelyyn, ja tulen vastaamaan hänelle tulevina viikkoina. –SH

Daniel C. Dennett on filosofian Austin B. Fletcher professori ja Tufts yliopiston kognitiotutkimuskeskuksen apulaisjohtaja (the Austin B. Fletcher Professor of Philosophy, and Co-Director of the Center for Cognitive Studies at Tufts University). Hän on kirjoittanut muun muassa kirjat Lumous Murtuu, Freedom Evolves, Darwin’s Dangerous Idea ja Tietoisuuden Selitys. Hän on vastaanottanut kaksi Guggenheim Fellowship -palkintoa, Fulbright Fellowship -palkinnon ja Fellowship at the Center for Advanced Studies in Behavioral Science -palkinnon. Hänet valittiin American Academy of Arts and Sciences jäseneksi 1987. Hänen uusin kirjansa, kirjoitettu Linda LaScolan kanssa, on Caught in the Pulpit: Leaving Belief Behind.

Tämä essee julkaistiin alun perin englanniksi Naturalism.org -osoitteessa sekä samassa muodossa Sam Harrisin blogissa, 21.1.2014.

 

*  *  *

Sam Harrisin Vapaa Tahto (2012) on huomionarvoinen pikkukirja, lumoavasti kirjoitettu vailla jargonia, järkeen vetoava, ei auktoriteettiin, ja kirjoitettu intohimolla ja moraalisella vakavuudella. Tämä ei ole norsunluutornin tekninen tutkimus; oikeastaan se on poliittinen traktaatti, suunniteltu suostuttelemaan meidät kaikki hylkäämään sen, mitä hän pitää moraalisesti turmiollisena ideana: vapaan tahdon idean. Jos olet yksi niistä monista, jotka on aivopesty uskomaan, että sinulla on—tai pikemminkin, että olet—(kuolematon, immateriaalinen) sielu, joka tekee kaikki päätöksensä riippumatta syistä, jotka vaikuttavat materiaaliseen ruumiiseesi ja varsinkin aivoihisi, tällöin tämä kirja on sinulle. Tai jos olet hylännyt dualismin, mutta ajattelet, että se, mitä sinä olet, on tietoinen (mutta materiaalinen) ego, todistaja, joka asuttaa sopukkaa aivoissasi ja valitsee, riippumatta ulkoisesta kausaatiosta, kaikki vapaaehtoiset teot, tällöin tämä kirja on myös sinulle. Se on mainio ”vastalääke”, kuten Paul Bloom sanoo, tälle inkoherentille ja sosiaalisesti vahingolliselle illuusiolle. Tämän illuusion inkoherenttius on demonstroitu kerta toisensa jälkeen filosofian suhteellisen teknisen työn ansiosta (huolimatta, että se löytää yhä kannattajansa ammattikunnasta), mutta Harris tekee mainiota työtä tehdessään tästä näennäisen epämiellyttävästä tosiasiasta maallikoille saavutettavan. Sen vahingollisuus johtuu sen vaalimasta Absoluuttisen Vastuun ideasta, johon sisältyy implikaatiot siitä, mitä voisimme nimittää Syyllisyydeksi-Jumalan-silmissä epäonnisille syntisille joukoissamme ja, onnekkaille, ylimielisestä ja harhaisesta Perimmäisen Tekijän ideasta koskien kaikkea tekemäämme hyvää. Syyllistämme liikaa, ja annamme liikaa tunnustusta, Harris väittää. Me, ja muu maailma, olisimme paljon paremmassa asemassa jos ottaisimme itsemme—meidän itsemme—vähemmän vakavasti. Meillä ei ole sellaista vapaata tahtoa, joka loisi perustan moiselle elämässämme aiheuttamien haittojen tai hyvien tekojen Absoluuttiselle Vastuulle.

Kaikki tämä on kunnioitettavaa ja oikein, ja eloisasti esitetty, ja Harris tekee erityisen hyvää työtä saaden lukijansa harjoittamaan introspektiota heidän omasta päätöksenteostaan ja huomaamaan, että se ei vain noudata fantasioita tästä aivan liian traditionaalisesta ymmärryksestä, miten ajattelemme ja toimimme. Mutta jotkut meistä ovat pitkään tiedostaneet nämä asiat ja siirtyneet omaksumaan järkevämpiä, empiirisesti pitävämpiä, malleja päätöksestä ja ajattelusta, ja luulemme, että voimme artikuloida ja puolustaa hienostuneempaa vapaan tahdon mallia, joka ei ole ainoastaan yhteensopiva neurotieteen ja introspektion kanssa, mutta luo pohjan myös (muunnellulle, hillitylle, ei-Absoluuttiselle) vastuun muodolle, joka oikeuttaa sekä kehun että moittimisen, palkitsemisen ja rankaisemisen. Emme ajattele, että tämä vapaan tahdon muoto on ollenkaan illuusio, vaan pikemminkin jykevä psykologiamme ominaispiirre ja luotettava osa moraalin perusteita, lakia ja yhteiskuntaa. Ajattelemme, että Harris on heittämässä lasta pois pesuveden mukana.

Hän ei ole yksin tieteentekijöiden joukossa, saapuessaan johtopäätökseen, että muinainen idea vapaasta tahdosta ei ole ainoastaan sekava mutta myös merkittävä este yhteiskuntauudistuksessa. Hänen lyhyt esseensä on tosin pitkäjänteisin yritys kehittää tätä teemaa, joka on nähtävissä alaviitteissä ja esseissä sellaisilta raskaansarjan tieteilijöiltä, kuten neurotieteilijöiltä Wolf Singer ja Chris Frith, psykologeilta Steven Pinker ja Paul Bloom, fyysikoilta Stephen Hawking ja Albert Einstein, ja evoluutiobiologeilta Jerry Coyne ja (kun hän ei ajattele tarkasti) Richard Dawkins.

Kirja on täten arvokas kompaktina ja vetoavana ilmaisuna arvostettujen tieteilijöiden näinä päivinä laajasti pitämästä mielipiteestä. Se on myös arvokas, kuten tulen näyttämään, todellisena virheiden museona, joista yksikään ei ole uusi ja kaikki ovat vietteleviä—tarpeeksi houkuttelevia tuudittaakseen kriittiset kyvyt joukolta nerokkaita ajattelijoita, jotka eivät ajattele ammatikseen vapaata tahtoa. Ja toki nämä virheet on myös tehty filosofien itsensä toimesta, joskus vuosisatojen ajan. Mutta luulen, että olemme jonkin verran edistyneet viimeaikaisessa filosofiassa, ja Harrisin ja muiden tulee tehdä kotiläksynsä jos haluavat keskustella asiaan liittyvien parhaiden ajatusten kanssa.

En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas; olen kiitollinen Harrisille, koska hän niin rohkeasti ja selkeästi sanoo, mitä vähemmän liikkuvat tieteentekijät ajattelevat mutta pitävät sisällään. Olen aina ounastellut, että monet tämän vahvan deterministisen näkökulman kannattajat tekevät näitä virheitä, mutta meidän ei tule laittaa sanoja ihmisten suuhun, ja nyt Harris on tehnyt meille suuren palveluksen artikuloimalla nämä näkökulmat eksplisiittisesti. Ja hyväksynnän kuoro, jonka hän on saanut osakseen tieteilijöiltä, vaikuttaa vahvistavan, että he ovat tehneet näitä virheitä koko ajan. Wolfgang Paulin kuuluisa toisen fyysikon työn hylkääminen “ei edes vääränä” muistuttaa meitä, kuinka arvokasta on kiteyttää ympäröivä aavistusten pilvi joksikin, joka voidaan osoittaa vääräksi. Laajalle levinneiden väärinymmärrysten korjaaminen on yleensä monen käden työtä, ja Harris on tehnyt merkittävän kontribuution.

Ensimmäinen mielipiteiden eroavuus vapaassa tahdossa on kompatibilistien ja inkompatibilistien välillä. Jälkimmäinen sanoo (”maalaisjärjellä” ja kera tradition, joka ulottuu yli kahden vuosituhannen taakse), että vapaa tahto on yhteensopimaton determinismin kanssa, joka on tieteellinen teesi siitä, että kaikelle, mitä tapahtuu, löytyy syitä. Inkompatibilistit ajattelevat, että ellei ole olemassa ”satunnaisia poikkeamia”[1], jotka häiritsevät fyysisen kausaation rautaketjuja, mitkään päätöksemme tai valintamme eivät ole todella vapaita. Olla aiheutettu tarkoittaa ei olla vapaa—mikä voisi olla ilmeisempää? Kompatibilistit kiistävät tämän; he ovat väittäneet vuosisatoja, elleivät vuosituhansia, että kun ymmärrät, mitä vapaa tahto on (ja mitä sen tulee olla säilyttääkseen käsityksemme moraalisesta vastuusta), näet, että vapaa tahto voi elää mukavasti determinismin kanssa—jos determinismi on, mihin tiede lopulta päätyy.

Inkompatibilistit tapaavat täten kiinnittää toivonsa indeterminismiin, ja olivat näin ollen hyvin iloissaan kvantti-indeterminismin nousemisesta 1900-luvun fysiikassa. Ehkäpä aivot voivat käyttää hyödykseen epädeterminoituja kvanttipoikkeamia subatomisella tasolla, ja näin ollen irtautua fysiikan lakien kahleista! Tai ehkäpä on olemassa jokin muu keino, jolla valintamme voisivat olla todella epädeterminoituja. Jotkut ovat menneet niin pitkälle, että ovat esittäneet muuten tuntemattoman (ja lähes täysin analysoimiskyvyttömän) ilmiön nimeltä agenttikausaatio (agent causation), jossa vapaat valinnat ovat jotenkin agentin aiheuttamia, mutta eivät minkään tapahtuman ansiosta agentin historiassa. Eräs tämän position kannattaja, Roderick Chisholm, tunnusti vilpittömästi, että tämän näkemyksen alla jokainen vapaa valinta on ”pieni ihme”—joka tekee kyllin selväksi, miksi tätä koulukuntaa tukevat lähinnä syvästi uskonnolliset filosofit ja karttavat lähes kaikki muut. Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että meillä on vapaa tahto, ja näin ollen determinismin tulee olla epätotta, kutsutaan libertaristeiksi (jolla ei ole mitään tekemistä saman nimen alla kulkevan poliittisen näkökannan kanssa). Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että kaikki ihmisten valinnat ovat heidän aivoissa tapahtuneiden edeltävien tapahtumien determinoimia (ja aivot olivat itsessään epäilemättä determinoitu kaukaisesta menneisyydestä lähteneiden tapahtumaketjujen ansiosta), päättelevät tästä, että meillä ei voi olla vapaata tahtoa ja emme näin ollen ole vastuussa teoistamme.

Kompatibilistit väittävät, että tämä piittaaminen indeterminismin tyypeistä on väärin kohdistettu: vapaa tahto on ilmiö, joka ei vaadi determinismiä eikä indeterminismiä; ratkaisu vapaan tahdon ongelmaan löytyy tämän oivaltamisesta, ei luottamisesta siihen, että kvanttifysiikka saapuu johtopäätöksissään oikeanlaiseen fysiikkaan—tai ihmeeseen. Kompatibilismi saattaa vaikuttaa alkujaan uskomattomalta, tai epätoivoisesti keksityltä, jonkinlaiselta sanaleikiltä, mutta ei filosofeille. Kompatibilismi on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (hieman yli 59 %, 2009 Philpapers surveyn mukaan), libertarianistien sijoittuessa toiseksi 13 %:lla ja vahva determinismi vain 12 %:lla. On näin ollen silmiinpistävää, että kaikki äsken siteeratut tieteentekijät ovat hyväksyneet position, jonka melkein yhdeksän kymmenestä filosofista hylkää, mutta tämä ei ole yllättävää kun huomioimme, että nämä tieteentekijät hädin tuskin koskaan harkitsevat kompatibilistista näkökulmaa tai syitä sen valitsemiseen.

Harris on harkinnut kompatibilismiä, ainakin pintapuoleisesti, ja hänen mielipiteensä siitä on henkeäsalpaavan vähättelevä: Myönnettyään, että se on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (sisältäen hänen ystävänsä Daniel Dennettin), hän väittää, että ”Enemmän kuin millään muulla alueella akateemisessa filosofiassa, lopputulos muistuttaa teologiaa.” Tämä on alhainen isku, ja pahempaa seuraa: ”Sekä moraalisesta että tieteellisestä näkökulmasta katsottuna, tämä vaikuttaa ehdoin tahdoin hidasjärkiseltä.” (s. 18 [alkuperäisessä englanninkielisestä versiossa]) Toivoisin, että Harris pysähtyisi tässä kohtaa miettimään—ihan vain miettimään—että olisivatko hänen filosofiset kollegansa ehkä nähneet joitain näkökulmia, jotka olisivat jotenkin paenneet häneltä hänen kompatibilismin kehystämisessä. Kuten kerron oppilailleni, aina kun he kohtaavat lukemisvaatimuksissaan väitteen tai argumentin, joka vaikuttaa yksinkertaisesti tyhmältä, heidän tulisi luultavasti varmistaa, että he eivät lue väärin kyseistä ”järjetöntä” jaetta. On mahdollista, että he ovat paljastaneet huutavan virheen, joka on jotenkin jäänyt huomaamatta ammattikunnassa sukupolvien ajan, mutta ei kovin todennäköistä. Tässä tapauksessa todennäköisyys sille, että Harris on aliarvioinut tai väärintulkinnut kompatibilismia, vaikuttaa erityisen hyvältä, sillä näkökohdat, joita hän myöhemmin kirjassaan puolustaa, ovat tyystin samoilla linjoilla kuin kompatibilismi; hän on itse kompatibilisti kaikin puolin paitsi nimeltä!

Vakavasti puhuen hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismille, useampaan otteeseen langetettu, on, että se mitä kompatibilistit tarkoittavat ”vapaalla tahdolla” ei ole sama kuin mitä tavallinen kansa tarkoittaa ”vapaalla tahdolla.” Tavallinen kansa tarkoittaa jotakin osoitettavasti järjetöntä, mutta Harris näkee kompatibilistien pyrkimyksen tehdä kansan toivottomasta vapaan tahdon konseptista esityskelpoisen jotenkin petollisena, motivoimattomana keplotteluna, ei sellaisena sympaattisena rekonstruktioprojektina, jollaiseen kompatibilistit itse ajattelevat osallistuvansa. Joten kaikki palautuu siihen, kuka saa päättää, miten käyttää termiä ”vapaa tahto.” Harris on kompatibilisti koskien moraalista vastuuta sekä voluntaarisen ja involuntaarisen toiminnan välisen eron tärkeyttä, mutta hän ei ole kompatibilisti koskien vapaata tahtoa, sillä hän ajattelee, että ”vapaalle tahdolle” tulee antaa tavallisen kansan epäkriittisistä reflektioista nouseva inkoherentti ymmärrys. Hän näkee vallan hyvin, että kompatibilismi on ”ainoa filosofisesti kunnioitettava tapa tukea vapaata tahtoa” (s. 16), mutta lisää:

”Mutta se “vapaa tahto”, jota kompatibilistit puolustavat, ei vastaa sitä vapaata tahtoa, minkä useimmat ihmiset tuntevat itsellään olevan.” (s. 16)

 

Ensinäkin hän ei tiedä tätä. Tämä on arvaus, ja sopivasti ilmaistut kyselyt saattaisivat hyvinkin todistaa hänet vääräksi. Tämä on empiirinen kysymys, ja syvällinen uraauurtava yritys vastata siihen vihjaa, että Harrisin arvaus on yksinkertaisesti erehtynyt.[2] Vastikään nousevalla kokeellisen filosofian (experimental philosophy tai ”X-phi”) kentällä on tähän saakka suhteellisen vähäpätöinen ansioluettelo, mutta nämä ovat alan ensiaskelia ja osa työstä on tuottanut mielenkiintoisia tuloksia, jotka todellakin haastavat filosofien joukossa hallitsevat omahyväiset oletuksen. Nahmiaksen työryhmän julkaisemassa tutkimuksessa, vuodelta 2005, todettiin huomattavan enemmistön (60 ja 80 % välillä) olevan samaa mieltä propositioiden kanssa, jotka ovat näkökannaltaan kompatibilistisia, eivät inkompatibilistisia.

Harrisin väite, että kansa on suureksi osaksi inkompatibilisteja, on näin ollen suoraan kyseenalainen, ja vaikka se olisi totta, ehkä kaikki mitä se osoittaa on, että useimmat ihmiset kärsivät jonkinlaisesta illuusiosta, joka olisi korvattavissa viisaudella. Useimmat ihmiset kuitenkin uskoivat ennen, että aurinko kiertää maapallon ympäri. He olivat väärässä, ja vaadittiin hyvin raskaita ponnistuksia vakuuttaa heidät tästä. Ehkä tämä näennäistotuus reflektoi sitä, kuinka paljon työtä tieteellä ja filosofialla on yhä edessään antaakseen jokapäiväisille maallikoille järkevä vapaan tahdon konsepti. Emme ole vielä onnistuneet saamaan heitä näkemään painon ja massan välistä eroa, ja einsteinilainen suhteellisuus on yhä useimmille käsittämätön. Kun saimme selville, että aurinko ei kierrä maapallon ympäri, emme väittäneet, että ei ole olemassa sellaista asiaa kuin aurinko (koska se, mitä kansa tarkoittaa “auringolla”, on ”se kirkas juttu, joka kiertää maapalloa”). Nyt kun ymmärrämme, mitä auringonlaskut ovat, emme kutsu niitä illuusioiksi. Ne ovat todellisia ilmiöitä, jotka voivat erehdyttää naiiveja.

Nähdäksesi kontekstin, jossa Harrisin kritisismi tapahtuu, pohdi rinnastusta. Kansan konsepti mielestä on taatusti sekasotkuinen: dualistinen, tieteellisesti epätietoinen ja pullollaan ihmeellisiä ominaisuuksia—jopa ennen kuin pääsemme yliaistilliseen havaitsemiseen (ESP) ja psykokineesiin ja poltergeisteihin. Joten kun yhteiskuntatieteilijät puhuvat uskoista tai haluista ja kognitiiviset neurotieteilijät puhuvat tarkkaavaisuudesta ja muistista, he käyttävät tarkoituksella siivottuja, demystifioituja substituutteja kansan konsepteista. Onko tämä teologiaa, onko tämä ehdoin tahdoin hidasjärkistä, sallia konseptien käyttö niin huonomaineisten esi-isien kanssa? Mielestäni ei, mutta niin voidaan kyllä esittää (on olemassa joitain reduktionistisia neurotieteilijöitä ja filosofeja, jotka väittävät tiukasti, että mielet ovat illuusioita, kivut ovat illuusioita, unet ovat illuusioita, ideat ovat illuusioita—kaikki, mitä on, on vain neuroneita ja gliasoluja ja sen sellaista). Samaa voisi sanoa esimerkiksi väristä. Se, mitä tavallinen kansa ajattelee värien olevan,—jos työntäisit heidät ulos heidän jokapäiväisistä konteksteista maalikaupassa ja vaatteiden valitsemisessa—on valtavan harhainen; se ei tarkoita, että värit ovat illuusio. Ne ovat todellisia huolimatta esimerkiksi siitä tosiasiasta, että atomit eivät ole värillisiä.

Tässä on joitain muita tapauksia Harrisin liikkeestä:

Meillä ei ole sitä vapautta, jonka ajattelemme meillä olevan. (s. 5)

 

Ketkä me? Ehkä monet ihmiset, ehkä useimmat, ajattelevat, että heillä on sellainen vapaus, jota heillä ei ole eikä voi olla. Mutta se ei ratkaise mitään. Saattaa olla muita, paremmanlaisia vapauksia, joita ihmiset myös ajattelevat omaavansa, ja jotka ovat haluamisen arvoisia (Dennett, 1984).

Emme tiedä, mitä aiomme tehdä, ennen kuin aikomus itsessään nousee.  [Totta, mutta mitä sitten?]  Tämän ymmärtäminen edellyttää, että huomaamme, ettemme ole ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia siinä mielessä kuin ihmiset yleisesti olettavat [minun kursivointini]. (s. 13)

 

Jälleen: mitä sitten? Ehkä olemme ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia hieman eri tavalla. Harris ei edes harkitse sitä mahdollisuutta (koska se vaatisi kompatibilistisen ”teologian” ottamista tosissaan).

Jos determinismi on totta, tulevaisuus on määrätty—ja tämä sisältää kaikki tulevaisuuden mielentilamme ja niistä seuraavan käytöksemme. Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta. Ei ole mitään näiden tosiasioiden yhdistelmää, joka vaikuttaisi yhteensopivalta populaarin vapaan tahdon käsitteen kanssa [minun kursivointini].  (s. 30)

 

Jälleen, populaari käsitys vapaasta tahdosta on sekamelska; tiesimme tämän kauan ennen kuin Harris istui kirjoittamaan kirjansa. Hänen täytyy puhutella parannusyrityksiä, ja osa hänen kritiikkiään ei voi olla se, että ne eivät ole populaari käsitys.

Tässä kappaleessa on myös toinen ongelma: virke koskien indeterminismiä on epätotta:

Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta.

 

Tässä on vastaesimerkki, joka on väkinäisesti keksitty, mutta joka korostaa tapaa, jolla indeterminismi voisi vaikuttaa tekoihimme ja yhä jättää meidät vastuullisiksi (vanhan—vuoden 1978—vastaesimerkkini muunnos):

Sinun täytyy vastata oikein kolmeen kysymykseen pelastaaksesi maailma avaruusmerirosvoilta, jotka toimittavat sinulle erikoisen vastauslaitteen. Siinä on kaksi nappia merkitty KYLLÄ ja EI ja kaksi jalkapoljinta merkitty KYLLÄ ja EI. Laitteessa syttyy opasteteksti jokaisen kysymyksen jälkeen; ”Käytä nappeja” tai ”Käytä polkimia”. Sinulta kysytään ”onko Chicago Illinoisin pääkaupunki?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Ei-nappia sormillasi. Sitten sinulta kysytään ”Ovatko dugongit nisäkkäitä?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Kyllä-nappia sormillasi. Viimein sinulta kysytään ”Koostuvatko proteiinit aminohapoista?” ja opasteteksti sanoo ”Käytä polkimia”, joten kurotat jaloillasi ja painat Kyllä-poljinta. Yleisö alkaa ulvoa kiitollisuudesta. Olet pelastanut maailman, kiitos tietosi ja vastuullisen toimintasi! Mutta kaikki kolme toimeasi olivat ennustamattomia Laplacen demonille, koska se, sanoiko opasteksti “Nappi” vai “Polkimet”, määräytyi satunnaisten kvanttitapahtumien mukaan. Vähemmän ilmiselvällä tavalla satunnaiset häiriöt saattaisivat vaikuttaa jokaiseen tekoosi (ilman että ne kieltävät niitä). Äänensävyäsi voitaisiin säätää ylös tai alas esittäessäsi todisteita, liipaisinsormesi painetta saatettaisiin säätää enemmän tai vähemmän kun vedät liipaisimesta, ja niin edelleen, ilman, että vastuutasi riistetään. Aivot ovat, hyvin todennäköisesti, suunniteltu luonnonvalinnan tahosta absorboimaan satunnaisfluktuaatioita ilman, että todenteolla tulevat niistä harhautetuiksi—aivan kuten tietokoneet. Mutta se tarkoittaa, että satunnaisuuden ei tarvitse tuhota ohjausjärjestelmäsi rationaalisuutta, hyvää hallintoa tai merkityksellistämisen integriteettiä. Aivosi saattavat jopa hyödyntää satunnaisuutta monin eri tavoin, parantaakseen sen hyvien ongelmanratkaisukeinojen hakua.

 

Nämä eivät ole uusia ideoita. Olen esimerkiksi puolustanut niitä eksplisiittisesti 1978, 1984 ja 2003. Toivon, että Harris olisi huomannut, että hän on tässä ristiriidassa niiden kanssa, ja olen utelias oppimaan, miten hän aikoo vastata argumentteihini.

Toinen virhe johon hän lankeaa—todella hyvässä seurassa—on virhe, jonka loistava J. L. Austin tekee hänen pahamaineisessa alaviitteessään epäonnistuneesta puttauksestaan. Tarkastellaan ensin Austinin versio, ja analyysini virheestä, ja sitten Harrisin versio.

Pohdi tapausta, jossa epäonnistun hyvin lyhyessä puttauksessa ja potkin itseäni, koska olisin voinut saada sen reikään. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olisin yrittänyt: minä yritin, ja epäonnistuin. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olosuhteet olisivat olleet erilaiset: näin saattaisi toki olla, mutta tarkoitan olosuhteita täsmälleen sellaisina kuin ne olivat [minun kursivointini], ja väitän, että olisin voinut saada sen reikään. Siinä on asian kismitys. Eikä ”voin saada sen reikään tällä kertaa” tarkoita, että saan sen reikään tällä kertaa jos yritän tai mitään muuta; sillä saatan yrittää ja epäonnistua ja olla yhä epävakuuttunut, että en olisi voinut onnistua; todellakin lisätutkimukset saattavat vahvistaa uskoni, että olisin voinut onnistua siinä sillä kertaa [minun kursivointini], vaikka en niin tehnyt. (Austin 1961: 166. [”Ifs and Cans”, in Austin, Philosophical Papers, edited by J. Urmson and G. Warnock, Oxford, Clarendon Press.])

 

Austin väittää puhuvansa olosuhteista sellaisina kuin ne täsmälleen olivat, mutta mikäli asia on näin, niin lisätutkimukset eivät voisi vahvistaa hänen uskoaan. Hänellä on luultavasti mielessään jotakin seuraavanlaista: hän voisi asettaa riviin kymmenen ”identtistä” puttausta samalla viheriöllä ja onnistua, sanotaan, yhdeksässä kymmenestä. Tämä osoittaisi, eikö totta, että hän olisi voinut onnistua puttauksessa? Kyllä, melkein kaikkia tyydyttävästi, mutta Ei, mikäli hän tarkoittaa olosuhteiden alla “täsmälleen sellaisina kuin ne olivat”, sillä olosuhteet olivat hienovaraisen erilaisia jokaisessa erillisessä puttauksessa—aurinko hieman matalammalla, viheriö hieman kuivempi tai kosteampi, lämpötila tai tuulen suunta hieman erilainen, Austin itse vanhempi ja ehkä viisaampi, tai ehkä väsyneempi, tai ehkä rentoutuneempi. Tämä variaatio ei ole bugi, joka tulee eliminoida näistä kokeista, vaan ominaisuus, jota ilman tutkimukset eivät voisi osoittaa, että Austin ”olisi voinut tehdä toisin”. Ja tämä on täsmälleen se pelivara, jota tarvitsemme nähdäksemme, että ”olisi voinut tehdä toisin” on täysin yhteensopivaa determinismin kanssa, koska se ei koskaan tosielämässä tarkoita, mitä filosofit ovat kuvitelleet sen tarkoittavan: että katsotaan uudelleen täysin sama ”nauha” ja saadaan eri tulos. Sellaisen kokeen tekeminen ei ole ainoastaan mahdotonta toteuttaa; jos se olisi, se ei osoittaisi sitä mitä tarkoitettiin osoitettavaksi: jotakin Austinin kyvystä golfaajana, joka, kuten kaikki kyvyt, täytyy demonstroida ollakseen kestävä variaation alla.

Tässä on Harrisin versio samasta virheestä:

Jos sanotaan, että he olivat vapaita olemaan raiskaamatta ja murhaamatta, tämä tarkoittaa, että he olisivat voineet vastustaa impulssia tehdä niin (tai olisivat voineet välttää sellaisen impulssin tuntemisen ylipäätään)—universumin kanssa, sisältäen heidän aivot, täsmälleen siinä samassa tilassa kuin se oli sillä hetkellä kun he tekivät rikoksensa. (s. 17)

 

Tämä ei vain ole totta. Jos olemme kiinnostuneita siitä, onko jollakin vapaa tahto, se on jonkinlainen kyky, jonka haluamme arvioida, ja et voi arvioida mitään kykyä ”katsomalla nauhan uudelleen”. (Katso laajennettu argumenttini tästä kirjassa Freedom Evolves, 2003)  Tämän näkökannan ilmaisi kauan sitten A. M. Honoré hänen klassisessa Mind-lehden kirjoituksessa ”Can and Can’t”, vuodelta 1964, ja hiljattaimmin syvänä perustana Judea Pearlin kirjassa Causality: Models, Reasoning and Inference, [CUP] 2000.  Tämä on yhtä totta autojen kyvyistä kuin ihmisten. Oletetaan, että ajelen eteenpäin 100 km/h ja minulta kysytään, voiko autoni kulkea myös 130 km/h. Kyllä, vastaan, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa; minun tulee painaa kaasutinta kovempaa. Itse asiassa, lisään, se voi kulkea myös 60 km/h, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa. Katso nauha uudelleen ikuisuuteen saakka ja se ei koskaan kulje 60 km/h juuri näissä olosuhteissa. Joten jos haluat tietää, oliko joku raiskaaja/murhaaja ”vapaa olemaan raiskaamatta ja murhaamatta”, älä kiinnitä huomiota fantasioihin determinismistä ja nauhan kelauksesta; luota sellaisiin observaatioihin ja testeihin, joita tavallinen kansa käyttää vahvistaakseen ja hylätäkseen tuomioitaan siitä, kuka olisi voinut tehdä toisin ja kuka ei.[3]

Yksi seuraus kompatibilismin väärinymmärtämisestä Harrisilla on, että kun hän siirtyy välttämään vahvan determinismin kannattajien pahaenteisiä johtopäätöksiä, hän aliarvioi tehtävän haasteellisuuden.[4] Kirjan lopussa hän antaa lyhyesti myönnytyksiä, heittäen muutaman tähteen vastapuolelle:

Ja on viisasta pitää ihmisiä vastuussa teoistaan kun näin tekeminen vaikuttaa heidän käytökseen ja hyödyttää yhteiskuntaa. Mutta tämä ei tarkoita, että meidän tulee vastaanottaa vapaan tahdon illuusio. Meidän tarvitsee vain tunnustaa, että pyrkimyksillä on väliä ja että ihmiset voivat muuttua. Emme tarkalleen ottaen muuta itseämme—sillä meillä on vain itsemme, jolla toteuttaa muuttuminen—mutta vaikutamme jatkuvasti, ja olemme vaikutettuina, meitä ympäröivän ulkoisen ja meissä olevan sisäisen maailman kautta. Saattaa vaikuttaa paradoksaaliselta pitää ihmisiä vastuussa siitä, mitä heidän asuttamassa universumin nurkkauksessa tapahtuu, mutta kun murramme vapaan tahdon loitsun, voimme tehdä näin täsmälleen siinä määrin kuin se on hyödyllistä. Siinä missä ihmiset voivat muuttua, voimme vaatia, että he muuttuvat. Siinä missä muutos on mahdotonta, tai vaatimuksista ei piitata, voimme kartoittaa toisen kurssin. (s. 63)

 

Harrisin tulisi ottaa enemmän tosissaan ne moninaiset jännitteet, jotka hän synnyttää tässä katkelmassa. On viisasta pitää ihmisiä vastuussa, hän sanoo, vaikka he eivät ole oikeasti vastuussa. Mutta emme pidä kaikkia vastuussa; kuten hän huomauttaa, me sivuutamme heidät, jotka eivät piittaa vaatimuksista tai joissa muutos on mahdotonta. Tämä on tärkeä ero ja se perustuu ihmisten erilaisiin kykyihin tai pätevyyksiin. Joillain ihmisillä on (determinoidusti) kyvykkyys oikeuttaa heidän pitäminen vastuussa, ja joillain ihmisillä (determinoidusti) ei ole moista kyvykkyyttä. Mutta determinismi ei tee tässä mitään; tarkalleen ottaen se ei jäävää heitä, joita pidämme vastuussa, täyttämästä sitä roolia. Toisin sanoen todellinen vastuu, sellainen, jota tavallinen kansa ajattelee heillä olevan (jos Harris on oikeassa), on tiukasti mahdotonta; mutta kun tuo sama kansa viisaasti ja oikeutetusti pitää jotakuta vastuussa, se ei ole oikeaa vastuuta![5]

Ja mitä Harris sanoo siitä, voimmeko muuttaa itseämme? Hän sanoo, että emme voi “tarkalleen ottaen” muuttaa itseämme, mutta voimme vaikuttaa (ja näin ollen muuttaa) muita, ja he voivat muuttaa meitä. Mutta miksi sitten emme voi muuttaa itseämme saamalla apua muilta itsemme muuttamiseen? Miksi muuten emme voi tehdä itsellemme niin kuin teemme muille, muistuttaen itseämme, ojentaen itseämme, järkeillen itsellemme? Tämä toimii kyllä, ei aina, mutta tarpeeksi, jotta se on kokeilemisen arvoista. Ja huomaa: jos teemme asioita vaikuttaaksemme ja muuttaaksemme muita, ja siten muutamme heidät joksikin pahaksi—kannustaen esimerkiksi heidän rasistisia tai väkivaltaisia taipumuksia, tai yllyttäen heidät tekemään kavalluksen, meitä voidaan pitää vastuussa tästä sosiaalisesti pahantahtoisesta toiminnasta. (Mieti rattijuopumuslakeja, jotka nykyään pitävät baarimikkoa tai seuruetta osavastuussa aiheutetusta tuhosta.) Mutta tällä samalla perustelulla meitä voidaan oikeutetusti pitää vastuussa itsemme vaikuttamisesta, hyvässä tai pahassa. Voimme ottaa kunniaa mistä tahansa parannuksista me saavutamme toisissa—tai itsessämme—ja voimme jakaa moitteet mistä tahansa vahingosta, jota aiheutamme toisille tai itsellemme.

Tähän kaikkeen sisältyy komplikaatioita, mutta Harris ei raapaise edes näiden ongelmien pintaa. Esimerkiksi kapasiteettimme vaikuttaa itseemme on itsessään vain osittain seurausta aikaisemmista pyrkimyksistä itsekehittämiseen, jossa meillä itsellä oli merkittävä rooli. Lapsen kasvattaminen vaatii kokonaisen kylän, kuten Hilary Clinton on havainnut (”It takes a village to raise a child”). Jos menemme tarpeeksi kauas lapsuuteemme tai aikaan sitä ennen, saavumme lopulta olosuhteisiin, johon olimme vain onnekkaita (tai epäonnekkaita) syntymään. Tämä kiistämätön tosiasia ei ole sellainen vastuun poissulkija kuin mitä Harris ja muut olettavat. Se sulkee pois “Perimmäisen” vastuun (“Ultimate” responsibility), joka vaatisi meitä olemaan—kuten Jumala!—causa sui, itsemme alkuperäinen syy, kuten Galen Strawson on huomioinut, mutta tämä on hölynpölyä. Perimmäisen vastuun puuttuminen ei ole moraalinen kauneusvirhe; jos tämän puutoksen löydös motivoi joitakin uudistamaan käytäntöjämme palkitsemisesta ja rankaisemisesta, se on hyvä tulos, mutta ei juuri järjen pakottama.

Tässä hahmottuva idea, että meitä voi oikeutetusti pitää tekojemme ja jopa luonteemme, josta tekomme virtaavat, kirjoittajina (ellei jopa Kirjoittajina), tekee tyhjäksi suuren osan retoriikasta Harrisin kirjassa. Harris on kirjansa kirjoittaja; hän on vastuussa sekä sen hyveistä, joista hän ansaitsee kiitosta, että sen paheista, joista häntä voidaan oikeutetusti kritisoida. Mutta miksi sitten emme voi yleistää tätä näkökulmaa Harrisiin itseensä, ja perustellusti pitää häntä ainakin osittain vastuussa hänen luonteestaan, sillä myös se on hänen aikaisempien pyrkimystensä tuote—muiden avustuksella toki? Oletetaan, että hän vastaisi, että hän ei ole oikeasti kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja. Missä kohtaa saamme käyttää Harrisin kritiikkiä hänen omia väitteitään vastaan? Harris saattaa väittää, että hän ei ole oikeasti vastuussa, että ei ole oikeasti oman kirjansa kirjoittaja, että ei ole oikeasti vastuussa, mutta se ei ole mitä kansa sanoisi. Kansa uskoo sellaiseen vastuuseen, jota Harrisin kirjailijantoiminta ilmentää. Harris olisi vääristänyt kansan käsitystä vastuusta yhtä paljon, ellei enemmän, kuin kompatibilistit ovat vääristäneet kansan käsitystä vapaasta tahdosta.

Harris aloittaa kirjansa esimerkillä murhanhimoisista psykopaateista Hayes ja Komisarjevsky, jotka suorittavat sanoinkuvaamattomia julmuuksia. Yksi on näyttänyt katumisen merkkejä, toinen ilmoittaa tulleensa hyväksikäytetyksi lapsena.

Mitä tahansa heidän tietoiset motiivinsa ovatkaan, nämä miehet eivät voi tietää, miksi he ovat sellaisia kuin ovat. Emmekä voi selostaa, miksi emme ole kuten he.

 

Ihanko totta? Minun mielestäni voimme. Virke on itseasiassa tulkinnanvarainen. Harris tietää vallan hyvin, että voimme tarjota yksityiskohtaisia ja empiirisesti tuettuja selontekoja siitä, miksi normaaleja lainkuuliaisia ihmisiä, jotka eivät koskaan suorittaisi noita julmuuksia, ilmaantuu miljoonittain kaikenlaisista taustoista, ja miksi nämä psykopaatit ovat erilaisia. Mutta hänellä on eri kysymys mielessään: miksi me—sinä ja minä—lukeudumme onnekkaaseen, normaaliin luokkaan sen sijaan, että olisimme tuomittuja psykopatiaan. Tämä on eri asia, mutta myös epäoleellinen, ainoastaan metafyysinen asia.  (Vrt. ”Miksi synnyin 1900-luvulla enkä renessanssiaikaan? Emme voi koskaan tietää!”)

Tässä nähty retorinen liike on hyvin tunnettu, mutta puolustuskyvytön. Jos aiot nostaa esille näitä kauhistuttavia tapauksia, sinun kannattaa harkita, että ne saattavat olla patologisia tapauksia, punnittuna (moraalista) terveyttä vasten. Moraalisesti pätevien rinnastaminen moraalisesti epäpätevien kanssa, sanoen ”heidän välillään ei oikeasti ole eroa, eihän?” on liike, joka tarvitsee tukea, eikä jotain, jonka voi tehdä oletuksella tai vihjailulla.

En voi ottaa kunniaa siitä tosiasiasta, että minulla ei ole psykopaatin sielua. (s. 4)

 

Totta—ja epätotta. Harris ei voi ottaa kunniaa syntymänsä onnesta; siitä, että hän on saanut normaalin moraalikoulutuksen—se on vain onnea. Mutta niille, jotka ovat syntyneet niin onnekkaina, tiedotetaan, että heillä on velvollisuus tai velvoite varjella heidän kompetenssiaan ja kasvattaa sitä ja kouluttaa itseään, ja Harris on ihailtavasti vastannut noihin kannustimiin. Hän voi ottaa kunniaa, ei Perimmäistä kunniaa, mitä se sitten saattaisikaan olla, mutta osittaisen kunnian siitä, että on hoitanut taloudellisesti niitä resursseja, joita hänelle suotiin. Kuten hän sanoo, hän on vain onnekas, ettei syntynyt samojen geenien ja elämänkokemusten kanssa kuin Komisarjevsky. Jos hän olisi niin tehnyt, hän olisi ollut Komisarjevsky!

Samantapainen hankaluus koskee myös hänen väitettään siitä, että aivokasvaimen aiheuttaman ja uskon aiheuttaman teon välillä ei ole eroa (kummatkin ovat kuitenkin vain erinäisiä aivotiloja).

Mutta neurologinen häiriö vaikuttaa olevan vain erikoistapaus fyysisiä tapahtumia, jotka aiheuttavat ajatuksia ja tekoja. Aivojen neurofysiologian ymmärtäminen vaikuttaisi täten olevan yhtä vapauttavaa kuin aivokasvaimen löytäminen. (s. 5)

Huomaa sanojen “vaikuttaa” ja “vaikuttaisi” käyttäminen tässä. Korvaa ne kummatkin sanalla ”on” ja kysy, onko tämä vakuuttavaa.  (”Toki”-hälyttimen lisäksi, jonka suosittelen kaikkia lukijoitani asentamaan aivoihinsa (2013), ”vaikuttaa”-hälytin panee merkille useimmat näistä liukkaista paikoista, joihin filosofit lykkäävät argumentit kun argumenttia tarvittaisiin.)

Jopa kaikkein yksinkertaisin ja suoraviivaisin Harrisin esimerkeistä kuihtuu huolellisen tarkastelun alla:

Valitsinko tietoisesti kahvin teen sijaan? En. Valinta tehtiin puolestani tapahtumilla aivoissani, joita minä, ajatusteni ja tekojeni tietoisena todistajana, en voinut katsastaa enkä niihin vaikuttaa. (s. 7)

 

Ei pidä paikkaansa. Hän voi vaikuttaa noihin sisäisiin, tiedostamattomiin tapahtumiin—muistuttamalla itseään, jne. Hän ei vain voi vaikuttaa niihin sillä hetkellä kun ne vaikuttavat hänen valintaansa. (Hän ei myöskään voi vaikuttaa siihen tiedostamattomaan koneistoon, joka determinoi palauttaako hän syötön tenniksessä koholyönnillä vai vahvalla rystylyönnillä kun syöttö on matkalla, mutta se ei tarkoita, että hänen tennislyöntinsä ovat involuntaarisia tai hänen—epäsuoran—kontrollinsa ulkopuolella. Yhdessä kohtaa hän sanoo ”Jos et tiedä, mitä sielusi tulee tekemään, et ole ohjaksissa.” (s. 12) Todellako? Kun ajat autoa, etkö ole ohjaksissa? Tiedät, että “sielusi” tulee toimimaan oikein, mitä tahansa se siinä tilanteessa paljastuukaan tarkoittamaan, ja se riittää demonstroimaan sinulle, ja meille muille, että olet ohjaksissa. Ohjaksissa oleminen ei voi olla tätä todellisempaa.)

Harris jättää huomiotta ajattelun refleksiivisen, itseään toistavan luonteen. Valintani ajassa t voi vaikuttaa valintaani ajassa t’, joka voi vaikuttaa valintaani ajassa t’’. Miten? Valintani ajassa t voi sisältää vaikutuksen ennakkoasenteen asettamiseksi aivojeni asetuksiin (joita en voi suoraan tarkastaa), jotka determinoi (käytän termiä tarkoituksella) valintani ajassa t’. Minä voin vaikuttaa valintaani ajassa t’. Vaikutin siihen ajassa t (”tarkastamatta” sitä). Kuten monet ennen häntä, Harris kutistaa minän ulottuvuudettomaksi pisteeksi, “todistajaksi”, joka on juuttunut kartesiolaiseen teatteriin odottamaan, että päätökset tehdään muualla. Se on yksinkertaisesti huono teoria tietoisuudesta.

Minä, kokemukseni tietoisena todistajana, en alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä. (s. 9)

 

Jos tämä ei ole puhdasta kartesiolaisuutta, en tiedä mikä on. Hänen prefrontaali aivokuorensa on osa kyseessä olevaa minää. Huomaa, että jos korvaamme ”tietoisen todistajan” ”aivoillani”, muunnamme näennäisen totuuden ilmiselväksi epätotuudeksi: ”Aivoni eivät alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä.”

Kirjasta löytyy lisää jakeita, jotka esittelevät tätä erikoista väheksynnän kasaamisen taktiikkaa hänen itsensä junailemille hupsuille opeille, jättäen samalla huomiotta mielekkäät kompatibilistiset versiot samoista ideoista, mutta olen tarjonnut tarpeeksi esimerkkejä ja loput ovat auliisti löydettävissä kun tunnistat kuvion. Harris selvästi ajattelee, että kompatibilismi ei ole hänen huomionsa arvoinen (niin ”ehdoin tahdoin hidasjärkinen” se on), mutta moisen syytöksen jälkeen hänen on parasta keksiä vakuuttavaa kritiikkiä. Hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismia vastaan—yllä jo kritisoimieni näkökohtien lisäksi—koostuu kolmesta retorisesta kysymyksestä, jotka on asetettu riviin (s. 18-19). Jokainen kaatuu tarkemman tarkastelun alla. Kuten huomautan kirjassani Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, retorisia kysymyksiä, jotka ovat reductio ad absurdum argumenttien niin ilmiselviä tuuraajia, että sitä ei tarvitse ääneen lausua, tulisi aina tutkia tarkasti argumenttien todennäköisinä heikkoina kohtina.. Tarjoan Harrisin trion todistuskappaleina A, B ja C:

(A) Haluat tehdä työsi loppuun, mutta olet myös kallistumassa lopettamaan työskentelyn leikkiäksesi lastesi kanssa. Pyrit lopettamaan tupakoinnin, mutta himoitset myös savuketta. Ponnistelet säästääksesi rahaa, mutta sinua houkuttaa myös uuden tietokoneen ostaminen. Missä on vapaus kun joku näistä toisiaan vastustavista haluista vie selittämättömästi [minun kursivointini] voiton sen kilpailijalta?

 

Mutta yksikään kompatibilisti ei ole väittänyt (tietääkseni), että vapaa tahtomme on absoluuttinen ja ongelmaton. Päinvastoin on olemassa mittava määrä kiehtovaa kirjallisuutta moninaisten hyvin tunnettujen vastaustapojen tärkeydestä, joilla vastaamme moisiin ”tahdon heikkouksiin”, joista me kaikki kärsimme. Kun yksi halu voittaa, tämä ei yleensä ole täysin selittämätöntä, vaan pikemminkin vahvistettava tulos itsemme manipuloimis- ja koulutuspyrkimyksistä, perustuen empiiriseen itsetutkiskeluun. Me opimme jotakin siitä, minkälainen ihminen olemme—emme yleensä neurotieteellisin termein, vaan pikemminkin kansanpsykologisin termein—ja suunnittelemme strategian korjataksemme löytämiämme sokeita pisteitä; ennakkoasenteita, joita huomaamme. Tämä käytäntö kiistämättä esiintyy, ja se kiistämättä toimii tiettyyn pisteeseen saakka. Me voimme parantaa itsekontrolliamme, ja tämä on moraalisesti merkittävä tosiasia koskien normaalien aikuisten kompetenssia—ainoiden ihmisten, joita pidämme täysin (mutta emme ”absoluuttisen” tai ”syvällisen”) vastuunalaisina. Poista sana ”selittämättömästi” todistuskappaleesta A ja retoriseen kysymykseen löytyy kaikin puolin hyvä vastaus: monessa tapauksessa vapautemme on saavutus, josta olemme osittain vastuussa. (Kyllä, onnella on myös roolinsa, mutta niin on taidollakin; emme ole ainoastaan onnekkaita. (Dennett, 1984))

(B) Kompatibilismin ongelma on tosin tätäkin syvemmällä—sillä missä on vapaus kun joku haluaa jotakin ilman minkäänlaista sisäistä konfliktia?

 

Mikä voisikaan olla sen parempaa kuin vastata retoriseen kysymykseen toisella retorisella kysymyksellä, kunhan sillä saavuttaa sen mitä niin kokonaisvaltaisesti haluaa? Mikä voisikaan olla sen vapaampaa? Kaikki realistiset, järkeenkäyvät selonteot vapaasta tahdosta tunnustavat, että emme pääse eroon joistakin haluistamme: halusta ruokaan ja mukavuuteen ja rakkauteen ja kivun puuttumiseen—ja vapauteen tehdä, mitä tahdomme. Emme voi olla haluamatta näitä; tai jos jotenkin onnistumme saattamaan itsemme niin surulliseen tilaan, olemme patologisia. Nämä ovat terveitä, normaaleja, järkeviä, viisaita haluja, joiden varassa kaikkien muiden tulee levätä. Joten hävitä fantasia mistään vapaan tahdon selonteosta, joka on kiristetty niin tiukalle, että se edellyttää meidän olevan epävapaita, elleivät kaikki halumme, meta-halut ja meta-meta-halut ole valinnaisia, valittavia. Moinen ”täydellinen” vapaus on tietenkin inkoherentti idea, ja jos Harris väittää sitä vastaan, hän ei löydä ”syvällistä” ongelmaa kompatibilismista vaan pinnallisen ongelman hänen inkompatibilistisesta vapaan tahdon visiostaan; hän taistelee olkinukkea vastaan ja olkinukke on voitolla.

(C) Missä on vapaus kun on täysin tyytyväinen omiin ajatuksiin, aikomuksiin ja näistä seuraaviin tekoihin, kun ne ovat edeltävien tapahtumien tuotteita, joiden luomisessa sinulla ei ollut mitään osaa?

 

Hän ei ole osoittanut, ettei sinulla ollut mitään osaa noiden edeltävien tapahtumien luomisessa, ja se on myös epätotta, kuten juuri huomautettua. Kun lopetat vapaan tahdon ajattelemisen maagisena metafyysisenä lahjana ja alat ajatella sitä selitettävissä olevana saavutuksena, jonka ihmisyksilöt normaalisti saavuttavat (hyvin paljon niiden yhteiskuntien avustamana, joissa asuvat), hyvin samaan tapaan kuin he oppivat puhumaan ja lukemaan ja kirjoittamaan, tämä retorinen kysymys raukeaa. Vauvoilla ei ole vapaata tahtoa; normaaleilla aikuisilla on. Kyllä; ne meistä, joilla on vapaa tahto, ovat onnekkaita omatessaan vapaan tahdon (olemme onnekkaita ollessamme ihmisiä, olemme onnekkaita ollessamme elossa), mutta vapaa tahtomme ei ole vain annettu; se on jotain, jota olemme velvoitettuja suojelemaan ja kasvattamaan, perheidemme ja ystäviemme ja yhteiskuntiemme avustuksella.

Harris sallii itselleen vielä yhden retorisen kysymyksen sivulla 19, ja tähän hän vastaa painavasti:

(D) Olenko vapaa tekemään sen, minkä tekeminen ei tule mieleeni? En tietenkään.

 

Jälleen: ihanko totta? Pelaat bridgeä ja olet päättämässä voittaisitko edessäsi olevan tikin vai et. Päätät pelata ässäsi, voittaen näin tikin. Olitko vapaa pelaamaan matalan kortin sen sijaan? Sen tekeminen ei tullut mieleesi (sen olisi pitänyt tulla, mutta toimit melko ajattelemattomasti, kuten pelitoverisi pian sinulle tiedottaa). Olitko vapaa pelaamaan kuutosesi sen sijaan? Tietyssä mielessä. Emme pelaisi pelejä jos niissä ei olisi mahdollisuuksia tehdä yksi tai toinen valinta. Mutta—tuttu vastaus seuraa—jos determinismi on totta ja kelaisimme aikanauhaa taaksepäin ja laittaisimme sinut täsmälleen samaan fyysiseen tilaan, jättäisit jälleen ristikuutosen huomiotta. Totta, mutta mitä sitten? Se ei osoita, ettet ole se agentti, joka ajattelet olevasi. Vertaa tämän hetken kompetenssiasi bridgeä pelaavan robottinuken ”kompetenssiin”, joka pelaa aina korkeimman korttinsa pelattavasta maasta, tilanteesta huolimatta. Se ei ollut vapaa valitsemaan kuutosta, koska se pelaisi ässän tilanteesta riippumatta, kun taas jos sinun mieleesi tulee pelata kuutonen, sinä kykenisit niin tekemään tilanteesta riippuen. Vapauteen liittyy kyky valinnoillesi olla vaikutettuina maailmassa tapahtuvilla muutoksilla, joilla on merkitystä olosuhteisiin nähden. Tämä ei ole täydellinen kyky, mutta luotettava kyky. Jos olet niin kamala bridgen pelaaja, että et voi koskaan nähdä hyvettä tikin ohittamisessa, korkeinta korttiasi alemman kortin pelaamisessa kädestäsi, tällöin vapaa tahtosi bridge-pelin ääressä on vakavasti suppea: menetät ne tilaisuudet, jotka tekevät bridgestä mielenkiintoisen pelin. Jos determinismi on totta, ovatko nämä todellisia tilaisuuksia? Kyllä, niin todellisia kuin tilaisuudet voivat olla: kiitos aistikoneistosi, muistisi, ja hyvin valaistun ympäristön, olet aiheutettu/determinoitu arvioimaan tilanteen sellaiseksi, joka vaatii kuutosen pelaamista, ja pelaat kuutosen.

Käännä sivulle 20 ja törmäät vielä yhteen retoriseen kysymykseen:

(E) Ja ei ole mitään keinoa, jolla voisin vaikuttaa haluihini—sillä mitä vaikuttamisvälineitä käyttäisin? Muita haluja?

 

Kyllä, näin aluksi. Jälleen kerran Harris jättää huomiotta mittavan ja arvostetun kirjallisuuden, joka puolustaa tätä väitettä. Käytämme samoja välineitä vaikuttamaan omiin haluihimme kuin käytämme vaikuttamaan muiden ihmisten haluihin. Epäilen, ettei hän kieltäisi meidän koskaan vaikuttavan muiden ihmisten haluihin. Hänen kirjansa on nähtävästi yritys vaikuttaa hänen lukijoidensa uskoihin ja haluihin, ja se vaikuttaa toimineen jokseenkin paremmin kuin toivoisin. Hänen kirjansa on myös nähtävästi vaikuttanut hänen omiin uskoihinsa ja haluihinsa: sen kirjoittaminen on sokeuttanut hänet vaihtoehdoilta, joita hänen todella olisi tullut harkita. Joten hänen huomaamattomuutensa on jotakin, josta hän itse on osavastuussa, raataen itselleen ajattelutavan, joka näkee kompatibilismin ehdoin tahdoin hidasjärkisenä.

Kun Harris kääntyy huomioimaan kannattamani kompatibilismin lajia, hän esittää Tom Clarkin kiteytyksen pitkänä lainauksena, huomauttaen, että olen tuon kiteytyksen hyväksynyt, ja sanoen sitten, että se tuo täydellisesti esiin eroavaisuuden minun ja hänen näkemyksessään. Ja tämä on hänen vastaväitteensä:

Kuten olen sanonut, olen sitä mieltä, että kompatibilistit, kuten Dennett, muuttavat puheenaihetta: he vaihtavat psykologisen tosiasian—subjektiivisen kokemuksen tietoisesta agenttiudesta—käsitteelliseen ymmärrykseen itsestämme henkilöinä. Tämä on harhaanjohtavaa. Psykologinen totuus on, että henkilöt tuntevat olevansa identtisiä heidän tietoisessa mielessään sijaitsevan tietyn informaatiokanavan kanssa. Dennett yksinkertaisesti väittää, että olemme enemmän kuin tämä—olemme yhteneväisiä kaiken sen kanssa, jota kehossamme tapahtuu, olimmepa tapahtumista tietoisia tai emme. Tämä on kuin sanoisi, että olemme tehty tähtipölystä—kuten olemme. Mutta emme tunne olevamme tähtipölyä. Ja tieto siitä, että olemme tähtipölyä, ei ohjaa moraalisia intuitioitamme eikä oikeusjärjestelmäämme. (s. 23)

 

Olen miettinyt pitkään ja hartaasti tätä otetta, ja en vieläkään ole varma ymmärränkö sitä, sillä se vaikuttaa sotivan itseään vastaan. Harris nähtävästi ajattelee, että näet itsesi tietoisena todistajana, ehkäpä immateriaalisena—ehkä kuolemattomana sieluna—joka on erillinen aivoistasi (tai muista aivojesi osista?)? Hän vaikuttaa sanovan, että tämä kansanymmärrys, joka ihmisillä on siitä, minkä kanssa he ovat identtisiä, täytyy ottaa ”psykologisena tosiasiana”, joka toimii ankkurina kaikelle keskustelulle vapaasta tahdosta. Ja sitten hän huomauttaa, että väitän tämän kansanymmärryksen olevan yksinkertaisesti väärässä ja yritän korvata sitä tieteellisesti järkevämmällä versiolla siitä, mitä tietoinen ihminen on. Miksi se on ”harhaanjohtavaa” jos väitän parantavani kansan versiota ihmisyydestä ennen kuin osoitan, miten se sallii vapaan tahdon? Hän ei voi saada kumpaakin. Hän epäilemättä väittää kirjassaan, että dualismi, jonka monet, ehkä useimmat, epäkriittisesti hyväksyvät, on inkoherentti, ja hän on oikeassa—olen vuosikymmeniä väittänyt samaa. Mutta miten hän sitten voi vastustaa sitä, että haluaisin korvata tuohon hölynpölyyn perustuvan kansan käsityksen vapaasta tahdosta paremmalla? Se tosiasia, että ihmiset eivät tunne olevansa suurempia kuin heidän kuviteltu kartesiolainen sielu, ei ole vastalause selonteolleni, sillä ehdotan niiden virheiden korjaamista, jotka ilmenevät tuossa ”psykologisessa tosiasiassa” (jos se sellainen on). Ja jos Harris ajattelee, että tämä kansan käsitys vapaasta tahdosta on mikä ”ohjaa moraalisia intuitioitamme ja oikeusjärjestelmäämme”, hänen tulisi käydä käsiksi siihen laajaan kirjallisuuteen, joka sanoo toisin. (alkaen esim. Stephen Morsesta[6]).

Vielä yksi retorinen kysymys:

(G) Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio ja joista olemme täysin tietämättömiä? Emme voi. (s. 25–26)

 

Puretaan tämä osiin, jakamalla se sen perusosiin. Koetetaan ensin poistaa viimeinen lauseen osa: ”joista olemme täysin tietämättömiä”.

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio?

 

No jos tapahtumat, jotka aiheuttavat aikomuksesi ovat ajatuksia siitä, mikä on luultavasti paras tapa toimia, ja miksi se on oikea tapa toimia, tällöin tuo kausaatio vaikuttaa minusta juurikin vapauden malliesimerkiltä: sinulla on kyky aikoa juuri niin, minkä ajattelet olevan paras tapa toimia. Kun ihmisillä ei ole tuota kykyä, kun he huomaavat, että ovat kyvyttömiä toimimaan intentionaalisesti heidän nähdäkseen parhailla tavoilla toimia, kaikki seikat huomioon ottaen sanomme, että he kärsivät tahdon heikkoudesta. Aikomus, joka oli nähtävästi aiheutumaton orpo, nousten ilman mitään selvää syytä, olisi tuskin nähtävissä vapaaksi; se nähtäisiin kammottavana tunkeilijana, kuten tohtori Outolempi -syndroomassa (alien hand syndrome, AHS), langetettu agentille kuka ties mistä.

Tarkastellaan nyt Harrisin kysymyksen toista puolta:

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joista olemme täysin tietämättömiä?

 

Minun ei aina tarvitse tietoisesti miettiä perusteitani minun aikomuksilleni, jotta ne olisivat sekä minun että vapaita. Kun sanon ”kiitos” jollekin, joka antaa minulle jotakin, se on ”tavan pakottama” ja olen täysin tietämätön tapahtumista aivoissani, jotka aiheuttavat minut sanomaan sen, mutta se on siitä huolimatta hyvä esimerkki vapaasta teosta. Jos minulla olisi ollut peruste syrjäyttää tapa, olisin sen syrjäyttänyt. Minun niin tekemättä jättäminen antaa hiljaista tukea sille minun tekonani. Useimmat aikomukset, jotka muotoilemme, ovat enemmän tai vähemmän tämän tapaisia: syöksymme ”vaistonvaraisesti” vetämään jalankulkijan turvaan ilman ajatteluaikaa; omaksumme hätäisesti sarkastisen äänensävyn kun vastaamme konstaapelille, kuulemme ovikellon ja hyppäämme ylös katsomaan, kuka siellä on. Nämä ovat kaikki voluntaarisia tekoja, joista meitä normaalisti pidetään vastuussa, mikäli jokin asia riippuu niistä. Harris panee merkille, että voluntaarinen/involuntaarinen -erottelu on arvokas, mutta ei huomioi, että se saattaa olla osa vapaan tahtomme moraalisen ja oikeudellisen ymmärryksen perustuksia. Miksei? Koska hän on niin vakaasti päättänyt lyödä lyttyyn karikatyyriopin.

Hän päättää lukunsa kompatibilismista tähän:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta. (s. 26)

 

Voin olla samaa mieltä tämän kanssa jos minun sallitaan tehdä pieni lisäys:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja säälimättömästi tulkittuna heidän näkökulmansa voidaan saada näyttämään absurdilta; parhaalla tavalla otettuna he voivat sen sijaan olla oikeassa; ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta.

 

Vielä yksi arvoituksellinen väite:

Ajatukset kuten “Mitä minun tulisi hankkia tyttärelleni hänen syntymäpäivälahjaksi? Tiedän—vien hänet lemmikkieläinkauppaan ja annan hänen valita jonkin trooppisen kalan” ilmentävät vapaasti tehtävien valintojen näennäistä todellisuutta. Mutta syvällisemmästä perspektiivistä katsottaessa (niin subjektiivisesti kuin objektiivisesti) ajatukset yksinkertaisesti ilmenevät kirjoittamattomina ja silti kirjoittavat toimintaamme. (s. 53)

 

Kerro ihmeessä, miltä kirjoitettu ajatus näyttäisi? Ja miten kirjoittamattomat ajatukset voivat kirjoittaa toimintaamme? Tarkoittaako Harris, että kirjoittamattomat ajatukset aiheuttavat, muotoilevat ja kontrolloivat toimintaamme? Mutta jos kirjoittamaton ajatus voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin, miksei kokonainen henkilö voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin? Tämä oli luultavasti epäselvästi ilmaistu Harrisin taholta. Hänen olisi pitänyt sanoa, että kirjoittamattomat ajatukset ovat toimintamme aiheuttajia, muotoilijoita ja kontrolloijia—mutta eivät kirjoittajia. Mikään ei voisi olla kirjoittaja, ei oikeasti. Mutta tässä Harris ottaa jälleen kansan käsityksen kirjailijantoiminnasta ja paisuttaa sen metafyysiseksi hölynpölyksi. Jos hän voi olla kirjansa kirjoittaja, tällöin hän voi olla ajatustensa kirjoittaja. Jos hän ei ole kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja, hänen tulisi poistaa nimensä kannesta, eikö totta? Mutta hän jatkaa välittömästi sanoen, että hän on kirjansa aiheuttaja, ja ”Jos en olisi päättänyt kirjoittaa tätä kirjaa, se ei olisi kirjoittanut itseään.”

Päätökset, aikomukset, pyrkimykset, päämäärät, tahdonvoima, jne., ovat aivojen kausaalisia tiloja, johtaen tietynlaisiin käytöksiin, ja käytökset johtavat seurauksiin maailmassa. Ihmisen tekemä valinta, näin ollen, on yhtä tärkeä kuin mitä vapaan tahdon intoilijat uskovat. Mutta seuraava valinta, jonka teet, ilmestyy sitä edeltävien syiden pimeydestä, joita sinä, kokemuksesi tietoinen todistaja, et luonut. (s. 34)

 

Olemme jo nähneet, että viimeinen virke on epätotta. Mutta huomaa, että jos se olisi totta, tällöin olisi vaikea nähdä, miksi ”ihmisen tekemä valinta on tärkeä”—paitsi samaan tapaan kuin salamat ovat tärkeitä (ne voivat tuottaa paljon vahinkoa). Jos valintasi ”ilmestyvät pimeydestä” ja et saattanut niitä olemaan, tällöin ne ovat kuin Touretten syndroomasta kärsivien involuntaarisia purkauksia, saaden heidät möläyttämään törkeyksiä ja tekemään eleitä, jotka ovat heille yhtä hämmentäviä kuin muille. Itse asiassa tiedämme oikein hyvin, että minä voin vaikuttaa sinun valintoihisi, ja sinä voit vaikuttaa minun valintoihini, ja jopa omiin valintoihisi, ja että tämä eri valintojen ”luominen” on, mikä tekee niistä moraalisesti tärkeitä. Sen takia me kehotamme ja nuhtelemme ja ohjeistamme ja kehumme ja kannustamme ja tiedotamme muita ja itseämme.

Harris kiinnittää huomiomme siihen, miten vaikeaa pahojen tapojemme muuttaminen voi olla, huolimatta itseapukirjojen lukemisesta ja monista itsehuomautuksista. Nämä kokemukset, hän huomauttaa, ”eivät vähääkään viittaa vapaaseen tahtoon” (s. 35). Totta, mutta toisaalta muut kokemukset, joita meillä on, viittaavat usein vahvasti vapaaseen tahtoon. Lupaan jotakin, vakavasti vannoen pitäväni lupauksen, ja iloisesti teen niin! Vihaan arvosanojen antoa esseistä, mutta oivaltaen, että tarkistus tulisi olla valmiina huomiseksi, vastentahtoisesti istun alas ja aherran niiden läpi. Päätän ajaa Bostoniin ja kas kummaa, seuraavaksi huomaan olevani autoni ratin takana, ajamassa Bostoniin! Jos en melkein koskaan voisi tehdä moisia asioita, tosiaan epäilisin vapaata tahtoani, ja leikittelisin surullisella johtopäätöksellä, että jossain kohtaa matkan varrella minusta oli tullut laiskojen tapojeni avuton uhri ja minulla ei enää ollut vapaata tahtoa. Puuttuen täysin Harrisin selonteosta—ja tämä ei ole korjattavissa oleva aukko—on minkäänlainen tunnustus moraalisesti merkittävästä erosta normaalien ihmisten (kuten sinun ja minun ja hyvin todennäköisesti Harrisin) ja ihmisten, joilla on vakavia puutteita heidän itsekontrollissa, välillä. Syy, miksi hän ei voi sisällyttää tätä puuttuvaa tekijää, on, että hänen koko näkökantansa on viime kädessä riippuvainen väitteestä, että vauhkon psykopaatin ja meidän välillä ei todella ole mitään moraalisesti merkittävää eroa. Meillä ei ole yhtään sen enempää vapaata tahtoa kuin psykopaatilla. No mutta meillä on enemmän jotakin kuin psykopaatilla, ja se on moraalisesti tärkeää. Ja se näyttää hyvin paljon siltä, mitä tavallinen kansa usein kutsuu vapaaksi tahdoksi.

Voit toki muodostaa puitteet, jossa tietyt päätökset ovat todennäköisempiä kuin muut—voit esimerkiksi tyhjentää talosi kaikista makeisista, tehden myöhäisillan jälkiruoan syönnistä hyvin epätodennäköistä—mutta et pysty tietämään, miksi olit kykeneväinen taipumaan sellaisiin puitteisiin tänään, muttet eilen. (s. 38)

 

Tässä hän vaikuttaa ensimmäistä kertaa tunnustavan juurikin sen asian, jonka äsken mainitsin puuttuvan hänen selonteostaan—sen tosiasian, että voit ryhtyä toimiin aiheuttaaksesi muutoksen olosuhteissasi, joilla on merkitystä myöhäisemmille valinnoillesi. Mutta huomaa, että hänen myönnytyksensä on hyvin lyhytikäinen, sillä hän vaatii, että olet aivan yhtä pimennossa siitä, miten päätöksesi tyhjentää talosi kaikista makeisista syntyi. Mutta se on, tai saattaa hyvin olla, epätotta. Saatat tietää täsmälleen, mikä ajatuskulku johti tuohon menettelytapaasi. Mutta toisaalta et voi tietää, miksi tuo ajatuskulku tuli mieleesi ja liikutti sinua sillä kertaa. Ei, kyllä voit, ja usein niin teet. Ehkäpä karkin karkottamisesi on ännännen tason seuraus sinun päätöksestäsi päätöksen päätöksen päätöksen päätökseen. . . .tehdä jotakin terveydellesi. Mutta koska regressio on ääretön, et voi olla vastuussa! Hölynpölyä. Et voi olla ”perimmäisessä vastuussa” (kuten Galen Strawson on argumentoinut), mutta mitä sitten? Voit olla osittain, suurelta osin vastuussa.

En voi vastustaa päättämästä tätä virheiden luetteloa sillä yhdellä, joka on mielestäni kaikista silmiinpistävin: Harrisin pikkukirjan kansi, jossa esiintyy nuokkuvat sätkynuken langat. Näkökohta, jonka hän toistaa useaan otteeseen kirjassa, on, että edeltävät syyt (palautuen aina alkuräjähdykseen jos sikseen tulee), jotka determinoivat valintasi, ovat kuin nukketeatterin esittäjä, joka determinoi nuken jokaisen teon, jokaisen ”päätöksen”. Tämä analogia sallii hänen esittää nasevan ilmaisun:

Kompatibilismi ei summaudu mihinkään sen enempään kuin seuraavan opin julistukseen: sätkynukke on vapaa niin kauan kuin hän rakastaa lankojaan. (s. 20)

 

Tätä ei ole mitenkään tuettu millään hänen pohdinnassaan kompatibilismista. Harris on jotenkin välttynyt yhdeltä syvällisemmistä näkökohdista, jonka Von Neumann ja Morgenstern tekivät heidän johdannossaan 1953 ilmestyneeseen läpimurtokirjaan Theory of Games and Economic Behavior, [Princeton UP, John ja Oskar]. Siinä missä Robinson Crusoe yksin autiosaarellaan voi pärjätä todennäköisyyksillä ja odotetun hyödyn teorialla, heti kun kuvioon ilmestyy toinen agentti, jonka kanssa pitää tulla toimeen, hänen tarvitsee huolehtia palautteesta, salailusta ja toisen agentin tai agenttien aikomuksista (jota olen kutsunut aikomuksellisiksi järjestelmiksi; intentional systems). Tätä varten hän tarvitsee peliteoriaa. Ympäristön, jossa ei ole yhtään kilpailevia agentteja, ja ympäristön, joka on mahdollisten manipuloijien asuttama, välillä on perustavanlaatuinen ero.[7] Se syiden kokonaisuus, joka determinoi valintamme, sisältää vain ajoittain muita agentteja, ja silloin kun he ovat ympärillämme he todellakin esittävät haasteen vapaalle tahdollemme, sillä he saattavat hyvin yrittää lukea mielemme ja tiedostamattamme vaikuttaa uskoihimme, mutta ympäristö yleisesti ei ole sellainen agentti, ja näin ollen ei ole nukketeatterin esittäjä. Kun auringonvalon kimpoaminen kypsästä omenasta aiheuttaa minut päättämään kurottamaan ylös ja poimimaan sen puusta, minua ei kontrolloi se nukkemestari, Kapteeni Maailmaympärilläni. Kontrolloin itseäni, kiitos informaation, jota kerään maailmasta ympärilläni. Hyvä Sam, älä ruoki mörköjä (bugbears). (Dennett, 1984)

Harris tunnustaa tämän puoliksi kun hän myöhemmin kirjassa vielä kertaalleen tuo nuket keskusteluun:

On yksi asia kinastella vaimosi kanssa, koska olet huonolla tuulella; on toinen ymmärtää, että sinun mielialasi ja käyttäytymisesi on aiheutunut alhaisesta verensokerista. Tämä ymmärrys toki paljastaa sinun olevan biokemiallinen sätkynukke, mutta se myös sallii sinun tarttua yhteen langoistasi: suupala ruokaa saattaa olla kaikki, mitä persoonallisuutesi vaatii. Tietoisten ajatustemme ja tunteidemme taakse pääseminen voi sallia meidät suuntaamaan kohti älykkäämpää suuntaa läpi elämämme (sillä välin kun toki tiedämme, että pohjimmiltaan meitä suunnataan). (s. 47)

 

Joten toisin kuin ärtyisä lapsi (tai oikukas mörkö; moody bear), me älykkäät aikuiset ihmiset voimme ”tarttua yhteen langoistamme”. Mutta sitten jos kehomme ovat nukkeja ja me olemme nuken ohjaajia, me voimme kontrolloida kehojamme, ja näin ollen valintojamme, ja täten meitä voidaan pitää vastuussa—oikeasti mutta ei Perimmäisessä vastuussa—teoistamme ja luonteistamme. Emme ole immateriaalisia sieluja vaan rationaalisten agenttien ruumiillistumia, determinoituja (kahdessa merkityksessä) tekemään oikein, suurimman osan ajasta, ja valmiina pidettäväksi vastuussa teoistamme.

Harrisilla, kuten muilla tieteilijöillä, jotka ovat hiljattain osallistuneet kampanjaan vakuuttaa maailma vapaan tahdon illuusiosta, on kunnioitettava motiivi: he pyrkivät pesemään muinaisen Synnin ja Syyllisyyden tahran pois kulttuuristamme, ja hävittämään julmat ja aivan liian yleiset rangaistukset, joita innokkaina jaamme Syyllisille. Kuten he huomauttavat,  meidän hurmahenkinen ”oikeuden” etsintämme ei ole usein juuri sen enempää kuin vaistonvaraista koston haikailua, kunnioitettavaksi naamioituna. Tämän seuraus, erityisesti Yhdysvalloissa, on barbaarinen vankilajärjestelmä,—mainitsemattakaan kuolemanrangaistusta—jonka tulisi hävettää kaikkia kansalaisia. Kaikin mokomin: tarttukaamme toisiamme käsistä ja uudistakaamme lakijärjestelmä, vähentäkäämme sen kohtuuttomuuksia ja palauttakaamme jonkinlainen arvokkuus—ja vapaus!—niille, joita valtion tulee rangaista. Mutta idea, että kaikki rankaiseminen on loppujen lopuksi oikeuttamatonta ja tulisi lakkauttaa, koska kukaan ei ole todella vastuussa, koska kenelläkään ei ole ”oikeaa” vapaata tahtoa, ei ole ainoastaan tukematon tieteellisten ja filosofisten argumenttien kautta; se on myös sokea kylmän väreitä aiheuttavilta lähimenneisyyden opetuksilta. Haluammeko medikalisoida kaikki lainrikkojat, antaen heille ikuisesti suuria annoksia involuntaarista ”terapiaa” ”mielisairaaloissa” (voi raukkoja, he eivät ole vastuullisia, mutta yhteiskunnan hyväksi meidän tulee institutionalisoida heidät)? Toivon, että emme halua tätä. Mutta sitten meidän täytyy tunnistaa vahvat (konsenkventialistiset)[8] argumentit siitä, että meidän tulee ylläpitää rangaistusjärjestelmää (ja palkitsemisjärjestelmää). Rangaistus voi olla reilu, rangaistus voi olla oikeutettu, ja tosiasiassa yhteiskuntamme eivät voisi tulla toimeen ilman sitä.

Tämä keskustelu rangaistuksesta vastaan medikalisaatio saattaa vaikuttaa irrelevantilta Harrisin kirjaan nähden, ja epäreilulta kritiikiltä, sillä hän itse hädin tuskin vihjaa siihen, eikä tarjoa mitään analyysia sen mahdollisesta oikeutuksesta, mutta se on ongelma hänelle. Hän vaisusti myöntää, että jatkamme—ja tulisikin jatkaa—joidenkin ihmisten pitämistä vastuussa, mutta laistaa sanomasta, mitä se pitäisi sisällään. Rangaistuksia ja palkintoja? Jos ei, niin mitä hän tarkoittaa? Jos kyllä, niin miten hän ehdottaisi, että tämä säädeltäisiin ja oikeutettaisiin? Esitän, että mikäli hän olisi yrittänyt käsitellä näitä kysymyksiä, hän olisi päätynyt johonkin tämänlaiseen:

Ne, jotka ovat kelvollisia rangaistukseen ja palkintoon ovat niitä, joilla on yleiset kyvyt vastata syihin (varoituksiin, uhkauksiin, lupauksiin) rationaalisesti. Todelliset erot näissä kyvyissä ovat empiirisesti havaittavia, selitettävissä olevia ja moraalisesti relevantteja. Moiset kyvyt voivat ilmetä ja jatkaa olemassaoloaan deterministisessä maailmassa, ja ne ovat perusta oikeutettavalle rangaistuksen ja palkinnon politiikalle, joka tuo yhteiskunnille monia hyötyjä—tosiaan tehden yhteiskunnan mahdolliseksi. (Niiltä, joilta puuttuu yksi tai toinen kyvyistä, jotka muodostavat tämän moraalisen kompetenssin, sanotaan usein, tavallisen kansan taholta, puuttuvan vapaa tahto. Ja tämä tosiasia on kompatibilismin ydin.)

Jos ajattelet, että tosiasia inkompatibilistisen vapaan tahdon illuusiosta demonstroi, että mitään rangaistusta ei voi koskaan todella ansaita, ajattele uudelleen. Saattaa auttaa pohtia näitä asioita yksinkertaisemman ilmiön kontekstissa: urheilun. Koripallossa tehdään ero normaalien virheiden ja epäurheilijamaisten virheiden välillä, ja jalkapallossa tehdään ero keltaisten korttien ja punaisten korttien välillä, listatakseni vain kaksi esimerkkiä. Ovatko nämä eronteot reiluja? Oikeutettuja? Tulisiko Harrisia kannustaa argumentoimaan, että likaisesti pelaavan pelaajan ja muiden välillä ei ole mitään todellista eroa (ja siksi toisekseen likaisesti pelaava ei ole vastuussa likaisesti pelaavana olemisestaan; katso vain hänen kasvatustaan!)? Kaikkien, jotka pelaavat pelejä, täytyy tunnustaa, että pelit ilman tiukasti valvottuja sääntöjä eivät ole pelaamisen arvoisia, ja säännöt, jotka toimivat parhaiten, eivät tarjoa avustuksia eroavaisuuksille perinnössä, harjoittelussa tai luontaisessa taidossa. Näin se on yleisesti yhteiskunnassa: meitä kaikkia pidetään tasavertaisina lain alla, edellytettyinä vastuuseen kunnes ja ellemme todista, että meissä on jokin tarkkarajainen vika tai heikkous, joka ryöstää meiltä vapaan tahtomme, siten kuin tavallisesti ymmärretty.

ALAVIITTEET

  1. Satunnainen poikkeama (random swerve) tai clinamen eli deklinaatio on idea ulottuen aina Lucretiukseen saakka yli kaksituhatta vuotta sitten, ja on ollut viettelevä siitä lähtien.
  2. Eddy Nahmias , Stephen Morris , Thomas Nadelhoffer & Jason Turner, 2005, “Surveying Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility,” Philosophical Psychology, 18, pp 561-584
  3. Ottaen huomioon valtavan määrän todisteita siitä, että ihmiset arvioivat ihmiskykyjä, sisältäen heidän kykynsä tehdä tai valita toisin, metodeilla, jotka eivät yritäkään puristaa olosuhteita ”täsmälleen sellaisiksi kuin ne olivat”, tämän huomioimattomuus on vaatinut lähes yli-inhimillisiä silmälappuja inkompatibilisteilta. Pidän Austinin virhettä keskeisenä jatkuvalle epäselvyydelle vapaasta tahdosta; jos katsot laajaa ja konstikasta filosofista kirjallisuutta inkompatibilismista, näet, että melkeinpä kaikki olettavat, ilman argumenttia, että se ei ole virhe. Ilman tuota oletusta, esimerkiksi loppumatonta keskustelua van Inwagenin ”Seuraus-Argumentista” (Consequence Argument) ei voisi muotoilla. Erinomainen artikkeli “Arguments for Incompatibilism” Stanford Encyclopedia of Philosophy -online-portaalissa siteeraa Austinin esseetä, mutta ei keskustele tästä kysymyksestä.
  4. Tässä, enemmän kuin missään muualla, voimme olla kiitollisia Harrisille hänen suorasukaisuudestaan, sillä arvostetuilla tieteentekijöillä, jotka julistavat vapaan tahdon illuusioksi, ei melkein koskaan ole juuri mitään sanottavaa siitä, miten he ajattelevat, että ihmisten tulisi kohdella toisiaan tämän löydöksen edessä. Jos heillä olisi he päätyisivät vaikeuksiin, joita Harris kohtaa. Jos kukaan ei ole oikeasti vastuussa, ei riittäisi, että vankilat tulisi tällöin tyhjentää, mutta mikään sopimus ei ole validi, asuntolainat tulisi hävittää, ja emme voi koskaan pitää ketään vastuussa mistään, mitä he tekevät. ”Lain ja järjestyksen” säilyttäminen ilman todellisen vastuun konseptia on pelottava tehtävä. Ainakin Harris tunnistaa hänen—tohdinko sanoa?—vastuunsa käsitellä tätä haastetta.
  5. ”Kirjoitan kirjaa taikuudesta, ” selostan, ja minulta kysytään, ”Oikeasta taikuudesta?” Oikealla taikuudella ihmiset tarkoittavat ihmeitä, ihmetekoja ja yliluonnollisia voimia. ”En,” vastaan: ”Silmänkääntötempuista, en oikeasta taikuudesta.” Toisin sanoen oikea taikuus viittaa taikuuteen, joka ei ole oikeaa—kun taas taikuus, joka on oikeaa, jota voi oikeasti tehdä, ei ole oikeaa taikuutta.  (s. 425) – Lee Siegel, Net of Magic
  6. Morse, “The Non-Problem of Free Will in Forensic Psychiatry and Psychology,” Behavioral Sciences and the Law, Vol. 25 (2007), pp. 203-220; Morse, “Determinism and the Death of Folk Psychology: Two Challenges to Responsibility from Neuroscience,” Minnesota Journal of Law, Science, and Technology, Vol. 9 (2008), pp. 1-36, at pp. 3-13.
  7. 2.2.2. Crusoelle annetaan tiettyä fyysistä dataa (haluja ja hyödykkeitä) ja hänen tehtävä on yhdistää ja käyttää niitä siten, että saavuttaa maksimaalisen tätä seuraavan tyydytyksen. Ei voi olla epäilystäkään etteikö hän yksinoikeudella kontrolloi kaikkia muuttujia, joista tämä tulos on riippuvainen—esimerkiksi resurssien kiintiöiminen, päättäminen saman hyödykkeen käyttämisestä eri haluihin, jne. Näin ollen Crusoe kohtaa tavallisen maksimiarvon ongelman, johon liittyvät hankaluudet ovat puhtaasti teknisiä—eivätkä konseptuaalisia—luonteeltaan, kuten huomautettua. 2.2.3. Pohdi nyt osallistujaa sosiaalisen vaihdannan ekonomiassa. Hänen ongelmallaan on toki monia yhteisiä elementtejä maksimiarvon ongelman kanssa. Mutta se sisältää myös joitain hyvin keskeisiä elementtejä, jotka ovat hyvin erilaisia luonteeltaan. Myös hän pyrkii saavuttamaan optimaalisen tuloksen. Mutta saavuttaakseen tämän, hänen tulee liittyä vaihdantasuhteisiin muiden kanssa. Jos kaksi tai useampi henkilö vaihtavat tavaraa toistensa kanssa, tällöin kunkin henkilön tulos ei yleisesti ottaen riipu ainoastaan tämän omista toimista vaan myös muiden toimista. Näin ollen jokainen osallistuja yrittää maksimoida funktion (tämän yllämainitun ”tuloksen”), jonka kaikkia muuttujia hän ei kontrolloi. Tämä ei missään nimessä ole maksimiarvon ongelma, vaan erikoinen ja kiusallinen sekoitus muutamia eri maksimiarvon ongelmia. Jokaista osallistujaa ohjaa eri periaate ja kukaan ei päätä kaikkia muuttujia, jotka vaikuttavat heidän omaan intressiin. Tämän kaltaista ongelmaa ei käsitellä missään klassisessa matematiikassa. (Von Neumann and Morgenstern, pp10-11; katkelma suomennettu tässä Dennettin kirjoituksen yhteydessä)
  8. Jotkut ajattelijat ilmeisesti ajattelevat, että mikä tahansa rangaistuksen oikeutus on (määritelmällisesti?) retributiivinen. Mutta tämä on virhe; on olemassa konsenkventialistisia oikeutuksia ”retributiivisista” ideoista, kuten esimerkiksi ansaitusta rangaistuksesta (just deserts) ja mens rea -vaatimuksesta syyllisyyteen. Pohdi, miten jalkapallossa esiintyvän punaisen kortin ja keltaisen kortin eron olemassaoloa voi puolustaa puhtaasti konsenkventialistisin perustein.

 

Sam Harris – Kirje kristitylle kansalle; Loppusanat

EDIT: Nyttemmin kirja on julkaistu suomeksi, eri suomentajan suomentamana. Tämä tapahtui yli vuosi sen jälkeen kun yritin ensimmäistä kertaa lähestyä suomen kielen käännösoikeudet omistavaa kustantajaa, silloin jo valmiiseen suomennokseeni viitaten. Viesteihini ei koskaan vastattu. Kustantaja on myös julkaistun version suomentaja. Vaikuttaa varmalta veikkaukselta, että sama tilanne tullee koskemaan myös viime kesänä suomentamaani Harrisin viimeisintä kirjaa ”Free Will” – sitäkään koskeviin tiedusteluihin ei ole kustantajan taholta vastattu. Tietyntyyppisten kirjojen suomennoskulttuuri vaikuttaa lepäävän hyvin horjuvalla pohjalla, mikäli niitä koskeviin tiedusteluihin ei edes vastata käännösoikeudet omistavan kustantajan taholta – ja sitten reilun vuoden jälkeen kirja jopa julkaistaan itse kustantajan suomentamana.

En ole nyt julkaistua suomennosta hankkinut, joten en tiedä, kuuluuko siihen kirjan ensimmäisen version jälkeen julkaistut loppusanat. Oma suomennokseni loppusanoista löytyy joka tapauksessa edelleen tästä blogimerkinnästä.

Mikäli jotakuta kiinnostaa vertailla, niin tässä on vielä julkaistun suomennoksen esittelyteksti ja sen jälkeen oman suomennokseni vastaava:

Julkaistu suomennos:

”Ensimmäisen kirjani Uskon loppu ilmestymisen jälkeen tuhannet ovat kirjoittaneet minulle kertoakseen, että teen väärin, kun en usko Jumalaan. Vihamielisimmät viestit ovat kristityiltä. Tämä on ironista, koska kristityt yleensä kuvittelevat, että uskonnottomuus luopuu rakkauden ja anteeksiannon hyveistä tehokkaammin kuin heidän oma uskontonsa. Totuus on, että monet jotka ovat väittäneet olevansa Kristuksen rakkauden muuttamia, suhtautuvatkin kritiikkiin syvällisen suvaitsemattomasti, jopa raivokkaasti. Vaikka tämän voi ehkä selittää ihmisluonnolla, en selvää, että tällainen viha perustuu melkoisesti Raamattuun. Miten tiedän sen? Häiriintyneimmät kirjoittajat viittaavat aina tarkasti Raamattuun.”

Näin alkaa Kirje kristitylle kansalle

Oma suomennokseni:

”Ensimmäisen kirjani Uskon loppu julkaisun jälkeen tuhannet ihmiset ovat kirjoittaneet minulle kertoakseen, että olen väärässä, kun en usko Jumalaan. Vihamielisimmät näistä viesteistä ovat tulleet kristityiltä. Tämä on ironista, sillä kristityt yleensä kuvittelevat, että yksikään usko ei välitä rakkauden ja anteeksiannon hyveitä niin tehokkaasti kuin heidän omansa. Totuus on, että monet, jotka väittävät muuttuneensa Kristuksen rakkaudesta, ovat syvästi, jopa murhaavasti, suvaitsemattomia kohdatessaan kritiikkiä. Vaikka saatamme haluta yhdistää tämän ihmisluontoon, on selvää, että moinen viha ottaa huomattavasti tukea Raamatusta. Kuinka tiedän tämän? Häiriintyneimmät kirjeenvaihtajani siteeraavat aina lukua ja jaetta.”

Näin alkaa Kirje kristitylle kansalle, Sam Harrisin kovaa lyövä vastaväite uskonnolliselle fundamentalismille ja sokealle uskolle. Petollisen yksinkertaisilla argumenteilla hän purkaa ne myytit, joiden varaan kristinusko rakennettiin, haastaa uskovaiset avaamaan silmänsä heidän uskonsa ristiriitaisuuksille ja varoittaa meitä yhä vahvistuvasta kirkon ja valtion yhdistymisestä Yhdysvalloissa.

Kuten huomata saattaa: jo esittelytekstistä näkyy, miten erinäisten lauseiden ero muuttuu huomattavasti julkaistun suomennoksen ja oman suomennokseni välillä. Oma suomennokseni pyrkii kunnioittamaan alkuperäisen tekstin nyansseja, kun taas julkaistu suomennos vaikuttaa huolimattomalta ja paikoin jopa Harrisia vääristelevältä. Esimerkiksi virke ”kristityt yleensä kuvittelevat, että uskonnottomuus luopuu rakkauden ja anteeksiannon hyveistä tehokkaammin kuin heidän oma uskontonsa” on hyvin kummallinen; aivan kuin se antaisi olettaa, että kristityt näkevät omassa uskonnossaan joitain puolia, jotka ”luopuvat rakkauden ja anteeksiannon hyveistä” (jota suuresti epäilen). Sen sijaan virke ”kristityt yleensä kuvittelevat, että yksikään usko ei välitä rakkauden ja anteeksiannon hyveitä niin tehokkaasti kuin heidän omansa” ei salli moista väärää oletusta. Samantapaisia ongelmia löytyy jo tuosta esittelytekstistä muitakin: mm. Harrisin voi tulkita tukevan jotakin yksiselitteistä ”ihmisluontoa” sen sijaan että tukisi vain yleistä impulssiamme selittää asioita sellaisella; ja lause ”häiriintyneimmät kirjoittajat viittaavat aina tarkasti Raamattuun” on aivan liian yleinen muoto yksittäisenä lauseena, vihjaten, että kukaan häiriintynyt kirjoittaja ei yleisesti voisi olla viittaamatta Raamattuun (ts. kaikki häiriintyneimmät kirjoittajat, yleisessä muodossa, viittaavat Raamattuun).

Mutta juu, alla siis alkuperäinen blogimerkintäni.

__________________________

Kuten aiemmin mainittua, suomensin viime kesänä ajankulukseni Sam Harrisin kirjan Letter to a Christian Nation. Valitettavasti kirjailijaa koskevat käännösoikeudet ovat kolmannella osapuolella, joka ei ole toistaiseksi vastannut yhteydenottoihini. Näin ollen on epäselvää, onko kirjaa mahdollista julkaista suomennettuna.

Kirjassa on kuitenkin loppusanat, jotka on kirjoitettu kirjan ensimmäisen painoksen jälkeen, ja jotka on myös julkaistu Internetissä Sam Harrisin sivuilla. Koska tämä sisältö on vapaassa levityksessä jopa kirjoittajan sivuilla, sen julkaisu vapaaseen levitykseen toisella kielellä on mahdollista tässä yhteydessä. Tässä siis alla suomentamani Sam Harrisin loppusanat kirjaansa Letter to a Christian Nation. Loppusanat löytyvät englanniksi osoitteesta <http://www.samharris.org/site/full_text/afterword-to-the-vintage-books-edition/>.

 ___________________________

– SAM HARRIS – KIRJE KRISTITYLLE KANSALLE –

LOPPUSANAT VINTAGE BOOKS -PAINOKSEEN

 

Ihmiskuntaa on pitkään kiehtonut veriuhraus. Tosiasiassa lapsen ei ole suinkaan ollut epätavallista syntyä tähän maailmaan tullakseen vain kärsivällisesti ja rakastavasti kasvatetuksi uskonnollisten mielipuolien toimesta, jotka uskovat, että paras keino pitää aurinko kulkuradallaan tai varmistaa rikas sato on johdattaa hänet hellällä kädellä pellolle tai vuorenhuipulle ja haudata, teurastaa tai polttaa hänet elävältä, uhrauksena näkymättömälle Jumalalle. Lukuisat lapset ovat olleet tarpeeksi epäonnisia syntyäkseen niinkin pimeällä ajalla kuin missä tietämättömyys ja fantasia olivat mahdottomia erottaa tiedosta ja missä uskonnollisen fanaattisuuden rummunlyönti pysyi täydellisessä tahdissa jokaisen ihmissydämen kanssa. Tosiasiassa lähes mikään kulttuuri ei ole ollut vapaa tästä pahuudesta: sumerilaiset, foinikialaiset, heprealaiset, kanaaninmaalaiset, mayat, inkat, asteekit, olmeekit, kreikkalaiset, roomalaiset, karthagolaiset, teutonit, keltit, druidit, viikingit, gallialaiset, hindulaiset, thait, kiinalaiset, japanilaiset, skandinaavit, maurit, melanesialaiset, tahitilaiset, havaijilaiset, balilaiset, Australian aboriginaalit, irokeesit, huronit, cherokeet ja lukemattomat muut yhteiskunnat murhasivat rituaalisesti kanssaihmisiään, koska he uskoivat, että näkymättömät jumalat tai jumalattaret, joilla oli ruokahalua ihmislihaa kohtaan, voitiin näin tyynnyttää. Monet heidän uhreistaan olivat itse asiassa samanmielisiä ja menivät vapaaehtoisesti teurastettaviksi, täysin vakuuttuneina, että heidän kuolemansa tulisi muuttamaan sään tai parantamaan kuninkaan hänen sukupuolitaudistaan tai jollain muulla tavalla säästämään heidän tovereitaan Näkemättömän raivolta.

Monissa yhteiskunnissa, aina kun uusi rakennus rakennettiin, ajateltiin olevan vain järkevää rauhoittaa paikallisia jumalolentoja hautaamalla lapsia elävältä rakennuksen perustuksiin (tämä on miten usko joskus toimii maailmassa ilman rakennusinsinöörejä). Monet yhteiskunnat uhrasivat säännöllisesti neitsyitä, torjuakseen tulvia. Toiset tappoivat heidän esikoisiaan, ja jopa söivät heitä, tapana taata äidin jatkuva hedelmällisyys. Intiassa, Ganges-joen suulla, eläviä pikkulapsia syötettiin samasta syystä rituaalisesti haille. Intialaiset myös polttivat leskiä elävältä, jotta nämä saattoivat seurata miehiään seuraavaan maailmaan. Jättämättä mitään sattuman varaan, intialaiset myös kylvivät peltonsa tietyn mieskastin lihalla, jotka olivat erityisesti tätä tarkoitusta varten kasvatettu ja silpottu elävältä, taatakseen jokaisen kurkumasadon sopivan verenpunaisuuden. Brittiläiset olivat itse asiassa lujilla laittaessaan näitä hurskaita hirmutekoja päätökseen.

Joissain kulttuureissa aina kun aatelinen kuoli, toiset miehet ja naiset sallivat itsensä tulla haudatuiksi elävältä, toimiakseen tämän palvelijoina seuraavassa maailmassa. Antiikin Roomassa lapsia toisinaan teurastettiin, jotta heidän sisälmyksistään voitiin lukea tulevaisuus. Eräs fidžiläinen ihmelapsi suunnitteli voimakkaan sakramentin nimeltä “Vakatoga,” joka vaati, että uhrin raajat tuli leikata irti ja syödä tämän katsellessa. Irokeesien joukossa sotavankien sallittiin usein asua heimon parissa, jopa mennä naimisiin, ollessaan koko ajan tuomittuna nyljetyksi elävältä, uhrilahjana Sodan Jumalalle; kaikki lapset, jota he tuottivat vankeusaikanaan, poistettiin samassa rituaalissa. Eräillä afrikkalaisilla heimoilla on pitkä historia murhata ihmisiä lähettääkseen nämä kuriireiksi yksisuuntaiseen dialogiin heidän esi-isiensä kanssa tai muuttaakseen heidän ruumiinosansa maagisiksi taikaesineiksi. Tämänlaiset rituaalimurhat jatkuvat monissa afrikkalaisissa yhteiskunnissa tänäkin päivänä.1

On oleellista ymmärtää, että tällaiset ihmiselämän säädyttömät väärinkäytökset ovat aina selvästi uskonnollisia. Ne ovat sen seurausta, mitä ihmiset luulevat tietävänsä näkymättömistä jumalista ja jumalattarista, ja mitä he selvästi eivät tiedä biologiasta, meteorologiasta, lääketieteestä, fysiikasta ja tusinasta muita erityisiä tieteitä, joilla on enemmän kuin vähän sanottavaa niistä maailman tapahtumista, jotka heitä koskettavat. Ja nykyään kristinusko seisoo molemmilla puolilla tätä uskonnollisten hirmutekojen ja tieteellisen tietämättömyyden halveksittavaa historiaa, näyttäytyen absurdisti epäitsetietoisena apoteoosina. Käsitys, että Jeesus Kristus kuoli syntiemme takia ja että hänen kuolemansa onnistuneesti muodostaa “rakastavan” Jumalan tyynnyttämisen, on suora ja peittelemätön perintö siitä taikauskoisesta verenvuodatuksesta, joka on vaivannut ymmällä olleita ihmisiä läpi historian.

Tietenkään rituaalimurha ei ollut tuntematon Abrahamin Jumalalle. Toisinaan Hän tuomitsee sen harjoittamisen (5. Moos. 12:31; Jer. 19:4-5; Hes. 16:20-21); toisissa kohdin Hän vaatii sitä tai palkitsee siitä (2. Moos. 22:29–30; Tuom. 11:29–40; 1. Kun. 13:1-2; 2. Kun. 3:27; 2. Kun. 23:20–25; 4. Moos. 31:40; 5. Moos. 13:13–19). Abrahamin tapauksessa Jumala vaatii, että tämä uhraa poikansa Iisakin, mutta sitten pysäyttää tämän käden viime hetkellä (1. Moos. 22:1-18), koskaan edes antamatta ymmärtää, että oman lapsen teurastus on moraalitonta. Toisaalla Jumala tunnustaa inspiroineensa lasten uhrausta tahratakseen sen harjoittajat (Hes. 20:26), päätyen taasen Itse tähän tekoon surmaten kaikki Egyptin esikoiset (2. Moos. 11:5). Ympärileikkauksen riitti ilmaantuu lasten uhrauksen korvikkeeksi (2. Moos. 4:24-26), ja Jumala vaikuttaa yleisesti kannustavan ihmisten korvaamiseen eläimillä. Itse asiassa Hänen verenhimoaan eläimiä kohtaan, kuin myös Hänen tarkkaavaisuuttaan näiden teurastuksen ja holokaustin vivahduksiin, on lähes mahdotonta liioitella.

Nähdessään Jeesuksen ensimmäistä kertaa, Johannes Kastajan on huhuttu sanoneen, “Katsokaa: Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnin!” (Joh. 1:29). Useimmille kristityille tämä omituinen käsitys pitää yhä pintansa, ja se pysyy heidän uskonsa ytimessä. Kristinusko on enemmän tai vähemmän synonyyminen sen proposition kanssa, että Jeesuksen ristiinnaulitseminen edustaa viimeistä, riittävää veriuhrilahjaa Jumalalle, joka ehdottomasti vaatii sitä (Hepr. 9:22-28). Kristillisyys summautuu väitteeseen, että meidän tulee rakastaa ja olla rakastettuna Jumalalle, joka hyväksyy yhden miehen – sattumoisin hänen poikansa – sijaiskärsimyksen, kidutuksen ja murhaamisen, hyvityksenä kaikkien muiden huonosta käytöksestä ja ajatusrikoksista.

Antakaa hyvien uutisten kuulua: elämme kosmoksessa, jonka valtavuutta kykenemme hädin tuskin ilmaisemaan ajatuksissamme; planeetalla, joka vilisee olioita, joita olemme vasta alkaneet ymmärtää; mutta koko hanke itse asiassa saatettiin loistokkaaseen täyttymykseensä reilu kaksikymmentä vuosisataa sitten, sen jälkeen kun yksi kädellisten laji (meidän omamme) kiipesi alas puista, keski maanviljelyksen ja rautatyökalut, vilkaisi (kuin kuvastimesta, kuin arvoitusta) mahdollisuutta pitää omat ulosteensa poissa ruoastaan, ja sitten erotti joukostaan yhden tulemaan säälimättömästi ruoskituksi ja naulatuksi ristille.

Lisää tähän viheliäinen mytologia, joka ympäröi yhden miehen kuolemaa kidutuksella – Kristuksen kärsimys – ehtoollisen symbolinen kannibalismi. Sanoinko “symbolinen”? Anteeksi, Vatikaanin mukaan se ei taatusti ole symbolinen. Itse asiassa Trenton kirkolliskokouksen päätös pysyy voimassa:

Niin ikään tunnustan, että Messussa Jumalalle annetaan todellinen, asianmukainen ja tyynnyttävä uhraus elävien ja kuolleiden puolesta, ja että herramme Jeesuksen Kristuksen ruumis ja veri yhdessä sielun ja jumaluuden kanssa on totisesti, todella ja merkittävästi läsnä ehtoollisen muodostamassa pyhimmässä sakramentissa, ja koko leivän olemus muuttuu lihaksi ja koko viinin olemus muuttuu vereksi; katolinen kirkko kutsuu tätä muutosta transsubstantiaatioksi. Tunnustan myös, että koko Kristus ja todellinen sakramentti saadaan kussakin erillisessä osassa.

Totta kai katolilaiset ovat tehneet jonkin verran hyvin sinnikästä ja epävakuuttavaa teologiaa tällä alueella, pyrkimyksenään järkeillä, miten he voivat todella syödä Jeesuksen ruumiin, eivätkö vain pelkkiä metaforaan kiedottuja korppuja, ja todella juoda hänen veren, ilman että olisivat itse asiassa kultti hulluja kannibaaleja. Riittää tosin sanoa, että maailmankatsomus, jossa “tyynnyttävät uhraukset elävien ja kuolleiden puolesta” huomattavasti näkyy, on melko vaikeasti puolustettavissa vuonna 2007. Mutta tämä ei ole pysäyttänyt muuten älykkäitä ja hyväntahtoisia ihmisiä puolustamasta sitä.

Ja nyt opimme, että jopa äiti Teresalla, tämän dogmatismin kaikista juhlituimmalla edustajalla tällä vuosisadalla, oli omat epäilyksensä koko ajan – Kristuksen läsnäolosta ehtoollisessa, taivaasta ja jopa Jumalan olemassaolosta:

Herrani, minun Jumalani, miksi Sinun pitäisi minut hylätä?  Rakkautesi Lapsen — ja nyt kaikista vihatuimmaksi tulleen — minut — Sinä olet heittänyt pois ei-toivottuna — rakastamattomana. Minä kutsun, minä tarraudun, minä haluan — ja ei ole Ketään joka vastaisi — ei Ketään Johon voisin tarrautua — ei, Ei Ketään. — Yksin … Missä on Uskoni — jopa syvällä sisimmässäni ei ole mitään, muuta kuin tyhjyyttä ja pimeyttä — Jumalani — kuinka tuskallista onkaan tämä tuntematon kärsimys — Minulla ei ole Uskoa — En uskalla sanoa ääneen niitä sanoja ja ajatuksia, jotka ovat kasvaneet sydämessäni — ja pakottaneet minut kärsimään sanoinkuvaamatonta kärsimystä.
Niin monta vastaamatonta kysymystä elää minussa, niiden selvittämistä peläten — jumalanpilkan takia — Jos on Jumala — anna minulle anteeksi — Kun yritän nostaa ajatukseni Taivaaseen — koen niin tuomitsevaa tyhjyyttä, että juuri nuo ajatukset palautuvat kuin terävinä veitsinä ja vahingoittavat itse minun sieluani. — Minulle sanotaan, että Jumala rakastaa minua — ja silti pimeyden ja kylmyyden ja tyhjyyden todellisuus on niin valtava, että mikään ei kosketa sieluani. Teinkö virheen antautuessani sokeasti Pyhän Sydämen kutsulle?

osoitettu Jeesukselle, rippi-isän ehdottamana, päiväämätön

Äiti Teresan hiljattain julkaistut kirjeet paljastavat epäilyksen repimän mielen (kuten sen hyvin tulikin olla). Ne myös paljastavat naisen, joka varmasti kärsi tavallisesta masennuksesta, vaikka jopa sekulaariset kommentoijat ovat kohteliaasti alkaneet pukea tätä tosiasiaa pyhimysten ja marttyyrien väreihin. Äiti Teresan vastatoimi hänen omaan tyrmistykseensä ja tekopyhyyteensä (hänen käyttämä termi) paljastaa juuri kuinka juoksuhiekkamaista uskonnollinen usko voikaan olla. Hänen rippi-isänsä tulkitsi hänen epäilynsä Jumalan olemassaolosta merkkinä siitä, että äiti Teresa jakoi nyt Kristuksen kärsimystä ristillä; tämä hänen häilyvä uskonsa salli hänet “rakastaa pimeyttä”, jonka koki Jumalan ilmeisessä poissaolossa. Sellaista on falsifioimattomuuden nerokkuus. Voimme nähdä saman periaatteen toimivan myös hänen katolisten toveriensa joukossa: Äiti Teresan epäilykset ainoastaan nostivat hänen arvostustaan kirkon silmissä, tullessaan tulkituiksi yhä edelleen vahvistuksena Jumalan armosta. Kysy itseltäsi, kun jopa asiantuntijoiden epäilyt tulkitaan opin vahvistuksena, mikä mahdollisesti saattaisi osoittaa sen epätodeksi?

On kulunut yli vuosi kun Kirje kristitylle kansalle julkaistiin, ja kirja on jatkanut tasaisen luotisateen vastaanottamista. Paljon siihen kohdistetusta kritiikistä on paketoitu hyökkäyksiin kohti ensimmäistä kirjaani, Uskon Loppu, ja kohti muita ateistisia bestsellereitä: erityisesti Dan Dennettin Lumous Murtuu, Richard Dawkinsin Jumalharha ja Christopher Hitchensin Jumala ei ole suuri. Tosiasiassa Dennettin, Dawkinsin, Hitchensin ja minun kimppuun hyökätään säännöllisesti kuin olisimme yksi nelipäinen ihminen. Syytökset ja argumentit meitä vastaan ovat aina samat, ja ne eivät koskaan ymmärrä asian ydintä. Itse asiassa uskovaisia väitellessä yllättävintä onkin, kuinka vähän yllätyksiä onkaan.

Ongelma Maltillisessa Uskonnossa

Joka kerta kun kaltaiseni ei-uskovat kritisoivat kristittyjä uskostaan Kristuksen lähestyvään palaamiseen, tai muslimeja uskostaan marttyyriuteen, maltilliset uskovaiset julistavat, että karrikoimme kristillisyyden ja islamin, ottaen ”ekstremistit” näiden ”suurten” uskontojen edustajiksi, tai muilla tavoin jätämme huomiotta kimmeltelevän vivahteiden meren. Meille kerrotaan alati, että pyhien kirjoitusten kypsä ymmärtäminen tekee uskosta täysin yhteensopivaa järjen kanssa, ja että hyökkäyksemme kohti uskontoa ovat näin ollen ”liian pelkistettyjä”, ”dogmaattisia” tai jopa ”fundamentalistisia.”

Mutta tällaisessa uskonnon puolustuksessa on useita ongelmia. Ensinäkin monet maltilliset (ja jopa jotkut sekularistit) olettavat, että uskonnollinen ”ekstremistisyys” on harvinaista, ja näin ollen ei kovin merkittävää. Mutta uskonnollinen ekstremismi ei ole harvinaista, ja se on valtavan merkittävää. Yhdysvallat on nyt 300 miljoonan henkilön kansakunta, kantaen enemmän vaikutusvaltaa kuin ketkään ihmiset ihmiskunnan historiassa, ja silti 240 miljoonaa näistä henkilöistä ilmeisesti uskoo, että Jeesus tulee jonain päivänä palaamaan ja orkestroimaan maailmanlopun hänen taikavoimillaan. Tämä kaipuu uskontokuntaiseen hengelliseen unohdukseen on äärimmäinen lähes joka merkityksessä – se on äärimmäisen hölmö, äärimmäisen vaarallinen, äärimmäisen mustamaalauksen arvoinen – mutta se ei ole äärimmäinen siinä merkityksessä, että se olisi harvinainen. Totta kai maltilliset saattavat epäillä uskovatko niin monet ihmiset sellaisiin asioihin, joihin väittävät uskovansa. Itse asiassa monet ateistit ovat varmoja, että mielipidekyselymme eivät ole kosketuksissa sen kanssa, mitä ihmiset tosiasiassa ajattelevat oman mielensä yksityisyydessä. Mutta ei ole kysymystäkään, etteivätkö useimmat yhdysvaltalaiset luotettavasti väitä uskovansa mielettömään, ja nämä väitteet itsessään ovat tehneet todellista haittaa poliittiseen diskurssiimme, julkiseen politiikkaamme ja maineeseemme maailmalla.

Maltillisilla uskovaisilla on myös tapana kuvitella, että ekstremismin ja maltillisuuden välillä on jokin kirkas erotusviiva. Mutta ei ole. Pyhä kirjoitus itsessään pysyy jatkuvana ekstremismin moottorina: Sillä vaikka Hän saattaa olla monia asioita, Raamatun ja Koraanin Jumala ei ole maltillinen. Lukiessamme pyhiä kirjoituksia tarkemmin, emme löydä syitä olla maltillinen uskovainen; löydämme syitä olla varsinainen uskonnollinen mielipuoli – pelätä helvetin tulia, inhota ei-uskovia, vainota homoseksuaaleja, ja niin edelleen. Totta kai kuka tahansa voi valikoida kohtia pyhästä kirjoituksesta ja löytää syitä rakastaa naapuriaan ja kääntää toisen posken. Mutta mitä täydellisemmin ihminen myöntää uskottavuutta näille kirjoille, sitä enemmän hän tulee vakuuttuneeksi, että vääräuskoiset, harhaoppiset ja uskonluopiot ansaitsevat tulla hajotettua atomeiksi Jumalan rakastavassa oikeuskoneistossa.

Maltilliset uskovaiset väittävät alati olevansa “sivistyneempiä” kuin uskonnolliset fundamentalistit (ja ateistit). Mutta miten ihmisestä tulee sivistynyt uskova? Tunnustaen juuri kuinka kyseenalaisia monet pyhien kirjoitusten väitteistä ovat, ja sen jälkeen lukien niitä valikoiden, sensuroiden tarvittaessa loukkaavat kohdat ja sallien sen todellisuutta koskevien väitteiden tulla jatkuvasti päihitetyiksi tuoreilla oivalluksilla – tieteellisillä (“Tarkoitatko, että maailma ei ole 6000 vuotta vanha? Okei.”), lääketieteellisillä (“Minun tulisi viedä tyttäreni neurologille eikä manaajalle? Vaikuttaa järkeenkäyvältä…”) ja moraalisilla (“En voi hakata orjiani? En voi edes pitää orjia? Hmm…”). Tässä on kuvio, ja se on kiistämätön. Uskonnollinen maltillisuus on suoraa seurausta pyhien kirjoitusten ottamisesta vähemmän ja vähemmän tosissaan. Joten miksi ei ottaa niitä yhä vähemmän tosissaan? Miksi ei myöntää, että Raamattu on vain suuresti erehtyväisten ihmisolentojen kirjoittama kokoelma epätäydellisiä kirjoja?

Eräs toinen ongelma uskonnollisessa maltillisuudessa on, että se edustaa täsmälleen sellaista ajattelua, joka estää rationaalista ja uskontokunnatonta hengellisyyttä koskaan ilmaantumasta maailmassamme. Mikä ikinä onkaan totta meistä, hengellisesti ja eettisesti, on varmasti löydettävissä nykyään. Niinpä ei ole minkäänlaista järkeä naulata hengellinen elämämme huhuihin muinaisista ihmeistä. Mitä tarvitsemme on diskurssi etiikasta ja hengellisestä kokemuksesta, joka on yhtä vähän muinaisen tietämättömyyden rajoittama kuin tieteen diskurssi jo on. Tiede todella ylittää kulttuurien päähänpistot: ei ole sellaista asiaa kuin “japanilaista” toisin kuin “ranskalaista” tiedettä; emme puhu “hindulaisesta biologiasta” ja “juutalaisesta kemiasta”. Kuvittele maailma, jossa voisimme käydä todella rehellisen ja rajattoman keskustelun paikastamme universumissa ja mahdollisuuksista syventää itseymmärrystämme, eettistä viisauttamme ja myötätuntoamme. Eläessään ikään kuin jokin määrä lahkolaista taikauskoisuutta olisi oleellista ihmisen onnellisuudelle, maltilliset uskovaiset estävät sellaista keskustelua koskaan muotoutumasta.

Älyllinen Rehellisyys

Uskonto tarjosi aikoinaan vastauksia moniin kysymyksiin, jotka ovat nykyään luovutettu tieteen hoidettaviksi. Tämä tieteellisen valloituksen ja uskonnollisen takavarikon prosessi on ollut heltymätön, yksisuuntainen ja kertakaikkisen ennalta arvattava. Kuten käy ilmi, todellinen tieto, ollessaan sekä validia että todistettavaa läpi kulttuurien, on ainoa parannuskeino uskonnolliseen epäsopuun. Muslimit ja kristityt eivät voi olla eri mieltä esimerkiksi koleran aiheuttajista, koska huolimatta siitä, mitä heidän traditiot sanovat tartuntataudeista, aito ymmärrys kolerasta on saapunut kolmannesta kaupunginosasta. Epidemiologia päihittää uskonnollisen taikauskon (aikanaan), erityisesti kun ihmiset katselevat lastensa kuolevan. Tämä on missä toivomme todella epälahkomaisesta tulevaisuudesta lepää: Kun asioilla on merkitystä, ihmisillä on tapana haluta ymmärtää, mitä maailmassa oikeasti tapahtuu. Tiede toimittaa tätä ymmärrystä vyöryllä; se myös esittää rehellistä arviointia sen tämänhetkisistä rajoituksista. Uskonto epäonnistuu kummassakin.

Toivoen sovittelevansa heidän uskonsa yhteen meidän kasvavan tieteellisen maailmanymmärryksemme kanssa, monet uskovaiset ovat hakeneet turvaa Stephen J. Gould’n maanpetturimaisesta muotoilusta “peittymättömät magisteriumit” (engl. Non-overlapping magisteria; NOMA) – ideasta, että tiede ja uskonto, kunnolla tulkittuna, eivät voi olla ristiriidassa, sillä ne edustavat eri alueiden asiantuntemusta. Katsotaanpa miten tämä toimii: Kun tiede on paras auktoriteetti fyysisen universumin toiminnasta, uskonto on paras auktoriteetti … mistä tarkalleen ottaen? Ei-fyysisestä universumista? Todennäköisesti ei. Entäpä tarkoitus, arvot, etiikka ja hyvä elämä? Valitettavasti useimmat ihmiset – jopa useimmat tieteentekijät ja sekularistit – ovat luovuttaneet nämä keskeiset ihmisonnellisuuden rakenneosat teologien ja uskonnollisten apologeettien haltuun, perusteetta. Tämä on pitänyt uskonnon hyvässä arvossa, jopa kun sen auktoriteettia on kolhittu ja mitätöity kaikilla muilla kentillä.

Mutta millainen erityinen pätevyys papilla, rabbilla tai imaamilla on ratkaista alkiokantasolututkimuksen, perhesuunnittelun tai ennalta ehkäisevän sodan eettisiä implikaatioita? Totuus on, että ihmisen tietämys pyhiin kirjoihin perustuvasta traditiosta ei ole yhtään sen oleellisempaa koskien etiikka kuin mitä se on koskien astronomiaa. Maailman uskontojen edustajat voivat sanoa meille mitä heidän seurakuntansa uskovat laajasta kirjosta asioita (ja uskovat yleisesti huonoilla todisteilla); he voivat sanoa meille, mitä heidän pyhät kirjansa sanovat siitä, mitä meidän tulisi ajatella paetaksemme helvetin tulia; mutta mitä he eivät voi tehdä – tai eivät voi tehdä sen paremmin kuin lahtaajat, leipojat ja kynttilänvalajat – on tarjota selontekoa siitä, miksi nämä perinteiset näkemykset ovat eettisiä. Onko eettistä tappaa ihminen, hänen muuttaessaan uskontoaan? Laittaisin elämäni panokseksi, että vastaus on “ei.” Mutta hiljattaisen mielipidekyselyn mukaan, kolmekymmentäkuusi prosenttia brittiläisistä muslimeista (iältään 16–24) ovat kanssani eri mieltä.2 Kuten käy ilmi, he seisovat teologisesti tukevalla pinnalla: sillä vaikka Koraani ei yksiselitteisesti vaadi uskonluopioiden murhaamista, Hadithin pyhä kirjallisuus vaatii, toistuvasti ja ilman kiertelyä. Onko tämä käskykirja eettinen? Onko se yhteensopiva kansalaisyhteiskunnan kanssa? Onko turvautuminen siihen auktoriteettiin, joka on synnyttänyt tätä barbaarisuutta läpi sukupolvien, edes etäisesti yhteensopivaa tieteen kanssa?

On toki triviaalisti totta sanoa, että uskonto ja tiede ovat yhteensopivia, koska jotkut tieteentekijät ovat (tai väittävät olevansa) uskonnollisia. Mutta tämä on kuin sanoisi, että tiede ja tietämättömyys ovat yhteensopivia, koska monet tieteentekijät myöntävät vapaasti heidän tietämättömyytensä laajasta kirjosta aiheita. Selkeyttääksemme näitä asioita, on hyödyllistä muistuttaa itsellemme, että niin uskonto kuin tiedekin ovat muodostuneita uskoista ja niiden oikeutuksista, tai sellaisten puutteesta. Onko oikeutetun ja ei oikeutetun uskon välillä konfliktia? Totta kai, ja se on nollasumma. Ottaen huomioon, että usko ei ole yleisesti mitään muuta kuin lupa, jonka uskonnolliset ihmiset antavat toisilleen uskoakseen asioita vahvasti ilman todisteita, konflikti tieteen ja uskonnon välillä on väistämätön.

Uskonto ja tiede ovat konfliktissa myös koska ei ole mitään keinoa erotella uskonnollisia ja tieteellisiä totuusväitteitä: usko, että Jeesus syntyi neitsyestä saattaa olla keskeistä kristillisyyden opille, mutta se on myös selkeä väite biologiasta; usko, että Jeesus palaa tulevaisuudessa fyysisesti maan päälle sisältää moninaisia väitteitä historiasta, ihmisen selviytymisestä kuolemassa ja nähtävästi ihmisen lentämisen mekaniikasta ilman teknologian apua. Kaikkien järkevien ihmisten on aika tunnustaa, että siellä missä väitteet todellisuuden luonteesta ovat asianomaisina, hallitsee vain yksi magisteriumi.

Tyhjänpäiväinen Vedonlyönti

Perustavanlaatuinen ongelma uskonnossa on, että se on rakennettu huomattavasti valheiden päälle. En viittaa ainoastaan kahdenkymmenen megatonnin tekopyhyysnäytöksiin, kuten kun evankeliset papit jäävät kiinni miesprostituoitujen tai metamfetamiinin kanssa (tai molempien). Pikemminkin viittaan päivittäiseen ja kaikkialla läsnä olevaan uskonnollisten ihmisten epäonnistumiseen myöntää, että heidän uskonsa perusväitteet ovat syvästi kyseenalaisia. Äiti väittää tietävänsä, että Mummu meni suoraan taivaaseen kuolemansa jälkeen. Mutta Äiti ei oikeasti tiedä tätä. Totuus on, että Äiti valehtelee – joko itselleen tai lapsilleen – ja useimmat meistä ovat suostuneet näkemään tämänlaisen käytöksen täysin normaalina. Sen sijaan, että opettaisimme lapsemme suremaan, ja olemaan onnellisia huolimatta kuoleman todellisuudesta, ravitsemme heidän itsepetoksen voimia.

Kuinka todennäköistä on, että Jeesus todella syntyi neitsyestä, nousi kuolleista ja tulee ruumiillisesti palaamaan maan päälle jonain tulevaisuuden päivämääränä? Kuinka järkeenkäypää on uskoa moiseen ihmeiden yhteenliittymään, evankeliumien selonteon johdosta? Kuinka paljon tukea nämä opit saavat keskimääräisen kristityn kokemuksesta kirkossa? Rehellisten vastausten näihin kysymyksiin tulisi nostattaa epäilyksen hyökyaalto. En ole varma, mitä ”kristittyä” on yhä seisomaan jääneissä kristityissä.

Monet Kirjeen kristitylle kansalle lukijat ovat ottaneet inspiraatiota Blaise Pascalilta, ja esittäneet, että todisteilla ei ole asiassa väliä, ja että uskovaiset ovat yksinkertaisesti valinneet viisaammin kahdesta vedonlyöntimahdollisuudesta: jos uskova on väärässä Jumalasta, siitä ei koidu paljon harmia hänelle tai kenellekään muulle, ja jos hän on oikeassa, hän voittaa iankaikkisen onnellisuuden; jos ateisti on väärässä, hän on sen sijaan viettävän ikuisuuden helvetissä. Tämän näkökulman mukaan ateismi on kerrassaan harkitsemattoman typeryyden perikuva.

Vaikka Pascal ansaitsee maineensa loistavana matemaatikkona, hänen vedonlyöntinsä ei ollut koskaan enempää kuin soma (ja virheellinen) analogia. Kuten useat somat ideat filosofiassa, se on helposti muistettava ja usein toistettu, ja tämä on puhaltanut sille ansaitsematonta syvällisyyden tuulta alleen. Hetken ajattelu paljastaa, että mikäli vedonlyönti olisi validi, se voisi oikeuttaa lähes minkä tahansa uskojärjestelmän, huolimatta kuinka älytön tai vastakohtainen kristillisyydelle. Eräs toinen ongelma vedonlyönnissä – ja se on ongelma, joka infektoi uskonnollista ajattelua yleisesti – on sen esitys, että rationaalinen ihminen voi tieten tahtoen pakottaa itsensä uskomaan propositiota, jolle hänellä ei ole mitään todisteita. Ihminen voi totta kai ilmoittaa mitä oppia tahansa, mutta todella uskoakseen siihen, hänen täytyy uskoa, että se on totta. Se, että uskoo esimerkiksi jonkin Jumalan olevan olemassa, on uskoa siihen, ettet vain huijaa itseäsi. Se on uskoa siihen, että seisot jossain sellaisessa yhteydessä Jumalan olemassaoloon nähden, jollaista ilman, mikäli Hän ei olisi olemassa, sinä et uskoisi häneen. Miten Pascalin vedonlyönti sopii tähän kuvioon? Ei se sovi.

Perusteet epäillä Jumalan olemassaoloa ovat selvästi kaikkien nähtävissä: kaikki voivat nähdä, että Raamattu ei ole kaikkitietävän jumalolennon täydellinen sana; kaikki voivat nähdä, että ei ole mitään todisteita Jumalasta, joka vastaa rukouksiin, ja että mikä tahansa Jumala, joka myöntyisi rukouksiin amerikkalaisen jalkapallon mestaruusotteluista, sillä välin kun jakaa pikkupojille ja -tytöille avustuksia syöpään ja auto-onnettomuuksiin, ei ole antaumuksemme arvoinen. Kaikki, joilla on silmät nähdäkseen, voivat nähdä, että mikäli Abrahamin Jumala on olemassa, Hän on äärimmäinen psykopaatti – ja Luonnon Jumala on myös. Jos et kykene näkemään näitä asioita vain katsomalla, olet yksinkertaisesti sulkenut silmäsi maailmamme tosiasioilta.

En epäile, etteivätkö monet kristityt löydä suurta lohtua heidän uskostaan. Mutta usko ei ole paras lohdun lähde. Usko on kuin taskuvaras, joka lainaa jollekin tämän omaa rahaa reiluin ehdoin. Uhrin kiitollisuus on täysin ymmärrettävää, mutta ehdottomasti väärin sijoitettua. Me olemme sen rakkauden lähde, jota pappimme ja pastorimme laskevat Jumalan ansioksi (miten muuten voimme sen tuntea?). Sinun oma tajuntasi on lähde ja aines kaikelle kokemukselle, jonka saatat haluta uskoa ”hengelliseksi” tai ”mystiseksi.” Tämän oivaltaessa, mitä mahdollista tarvetta on teeskennellä olevansa varma muinaisista ihmeistä?

Sam Harris
Syyskuu 2007
New York

1. Lukeaksesi lisää ihmisuhrausten historiasta, katso N. Davies. Human Sacrifice: In History and Today. Dorset.

2. “Monikulttuurisuus ‘ajaa nuoret muslimit vierastamaan brittiläisiä arvoja.’ “ – engl. “Multiculturalism ‘drives young Muslims to shun British values.’ ” Daily Mail -lehdestä. (29. tammikuuta, 2007).