Matkalla kohti globaalia deliberaatiota?

(Tämä on hieman muokattu versio kurssiesseestäni, joka on alun perin kirjoitettu loppukeväällä 2014.)

Mietintä taloudellisesta ja yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta politiikassa – Matkalla kohti globaalia deliberaatiota?

Tämän kurssin loppuesseen tarkoitus on pyrkiä löytämään luennoilla käydyistä materiaaleista jonkinlainen punainen lanka ja kohdentaa sitä alun perin ehdotetun esseekysymyksen ohjaamana.

Lähtökohtaisesti tätä tekstiä ohjaa ehdotettu esseekysymys ”Millainen painoarvo politiikassa tulisi antaa taloudelliselle ja yhteisöllis-rationaaliselle lähestymistavalle?” Tämä kysymys on normatiivinen ja vaatii nähdäkseni vastaajaa perustelemaan muun muassa arvopohjan foundationa, jonka pohjalta vastaus muotoutuu. Eri arvopohjat ohjaavat johtopäätöksiä eri suuntiin. On huomionarvoista, että en ole politiikantutkimukseen enkä talouden tutkimukseen mitenkään erikoistunut, ja sanoisin, että filosofian sisällä nämä ovat itselleni tuntemattomimpia alueita. Pääasiallinen taustani on informaatiotutkimuksen ja interaktiivisen median sekä tietotekniikan alalla ja näin ollen koen esitykseni tulevan hyvin ulkopuolelta—ja täten sitä kuvaa omat hyvät ja huonot puolensa, joka seikka lukijan on kenties hyödyllistä tiedostaa.

Esittelen aluksi esimerkit taloudellisesta ja yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta politiikassa—sosiaalisen valinnan teorian ja deliberatiivisen demokratian—ja sen jälkeen erittelen, millä perusteilla ja millaisilla arvoilla näiden painotus tulisi politiikassa muotoutua. Kiinnitän erityistä huomiota taloudellisen lähestymistavan ongelmakohtiin ja perustelen, miksi näen, että painotus tulisi selkeästi olla yhteisöllis-rationaalisella lähestymistavalla, deliberatiivisella demokratialla. Perusteltuani painotuksen deliberatiiviselle demokratialle, pohdin, miten tämä voisi tulevaisuudessa käytännössä toteutua, ottaen huomioon, että deskriptiivinen todellisuus on nykyään huomattavasti lähempänä taloudellista lähestymistapaa, sosiaalisen valinnan teoriaa. Lopuksi palaan vielä lyhyesti tämän nykyisen tilanteemme ongelmakohtiin.


Johdanto – Sosiaalisen valinnan teoria ja deliberatiivinen demokratia

Taloudellinen lähestymistapa korostaa ekonomisia näkökohtia politiikassa, nähden pisimmälle vietynä poliittisen prosessin instrumentaalisena prosessina, yksityisenä ei-julkisena toimintana, jonka tarkoituksena on löytää optimaalinen kompromissi erinäisten yksityisten intressien (tai preferenssien) välillä. Tätä kuvaa hyvin Jon Elster artikkelissaan The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory (1986), kuvaten sosiaalisen valinnan teoriaa politiikan markkinateoriaksi. Idea on, että politiikan tulisi olla kuin taloudellista toimintaa niin sen tarkoituksessa kuin toimintamallissa. Poliittisen prosessin tarkoitus määritellään ekonomisin termein ja toiminta koskee yksilöpäätösten aggregaatiota. Toimintaa kuvaa nähdäkseni yksilöintressien välisten kompromissien löytäminen erityisesti taloudellisiin perusteisiin, kuten kustannuskysymyksiin, vetoamalla. Sosiaalisen valinnan teoriassa perusteet voivat olla myös periaatteessa muitakin kuin talousperusteita; esimerkiksi kun päätetään julkisen liikenteen muodosta, voi yksilöillä olla omat perusteensa kannattaa vaikkapa raitiovaunua tai linja-autoa. Oleellista kuitenkin on pyrkimys yksilöintressien välisen kompromissin löytämiseen, ja talouteen liittyvillä argumenteilla tapaa olla huomattava painoarvo. Kaiken kaikkiaan tällainen taloudellinen lähestymistapa ja sosiaalisen valinnan teoria ovat nähdäkseni hyvin lähellä deskriptiivistä kuvausta siitä, miten hallitsevassa järjestelmässä tällä hetkellä tosiasiassa toimitaan.

Yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan voi nähdä liittyvän Elsterin puhuttelemiin kahteen muuhun näkökulmaan koskien poliittista toimintaa: osallistavaan demokratiaan sekä deliberatiiviseen demokratiaan. Elster päätyy artikkelissaan kannattamaan ensisijaisesti deliberatiivista demokratiaa ja sen jatkokehittämistä, joskaan ei kutsu sitä sillä nimellä, mutta esittelee myöhemmin muun muassa Joshua Cohenin artikkelissa Deliberation and Democratic Legitimacy (1989/2006) eksplisiittisesti deliberatiiviseksi demokratiaksi kutsutun idean Jürgen Habermasin ajatuksiin pohjautuen.  Koska osallistava demokratia on nähtävissä Elsterin perustelemana inkoherentiksi ja itsensä kumoavaksi (1989, 152–155), katson tässä yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan viittaavan erityisesti deliberatiiviseen demokratiaan.

Deliberatiivinen demokratia korostaa politiikassa julkista väittelyä, deliberaatiota, jossa pyritään rationaaliseen konsensukseen; ei kompromissiin, kuten taloudellisessa lähestymistavassa, sosiaalisen valinnan teoriassa. Politiikan ja talouden tulisi tämän näkökulman mukaan erota toisistaan niiden toimintamoodien kautta, mutta siten, että poliittinen deliberaatio yhä välittää päätöksistä, jotka liittyvät taloudelliseen toimintaan. Kuten sosiaalisen valinnan teoriassa, tässäkin politiikka nähdään instrumentaalisena, mutta päinvastaisesti täysin julkisena toimintana. Tarkempi kuvaus deliberatiivisen demokratian nyansseista sekä kuvaus ideaalista deliberatiivisesta proseduurista on nähtävissä Joshua Cohenin artikkelista (1989). Tässä toimintaa kuvaa nähdäkseni yhteiskunnassa avoimen yhteisöllisen rationaalisen diskurssin kautta konsensukseen pyrkiminen ja päätyminen, vetoamalla erinäisiin rationaalisiin argumentteihin ja niiden puinteihin. Nähdäkseni tämä ei ole niin lähellä deskriptiivistä kuvausta todellisesta tilanteestamme kuin sosiaalisen valinnan teoria, mutta sisältää silti helposti tavoitettavan idean tietyistä ihanteista, joita nykyisessäkin hallitsevassa demokraattisessa järjestelmässämme on nähtävissä.

Esimerkkiä taloudellisesta lähestymistavasta edustaa siis sosiaalisen valinnan teoria ja esimerkkiä yhteisöllis-rationaalisesta lähestymistavasta edustaa deliberatiivinen demokratia. Kysyttäessä, millainen painoarvo näillä tulisi olla politiikassa, vaaditaan vastausta siihen, millaisia arvoja pidetään tärkeämpinä ja millä perustein.


Arvoperusteet ja taloudellisen lähestymistavan vaarat

Hausman & McPherson erittelevät kirjansa Economic Analysis, Moral Philosophy, and Public Policy kakkosluvussa Ethics in Welfare Economics: Two Examples (2006) Lawrence Summersin joulukuussa 1991 kollegoilleen lähettämään muistioon perustuen normatiivisen (hyvinvointi)taloustieteen ongelmakohtia. Heidän esittelynsä kautta voidaan huomata, että hyvinvoinnin käsite linkitetään hallitsevassa perinteessä (subjektiivisten) preferenssien tyydyttämiseen, jonka ansiosta (poliittinen) päätöksentekoprosessi saattaa johtaa muun muassa vähemmän koulutettujen hyväksikäyttöön ja ihmiskunnan objektiivisen hyvinvoinnin—selviytymisen ja terveyden—vaarantumiseen. Myös Irene van Staveren sivuaa kirjansa The Values of Economics – An Aristotelian Perspective luvussa Paradoxes of Value (2001) seikkaa, että yksilön koettu hyöty preferensseistä voi olla haitallista yksilölle ja/tai kollektiiville. Voimme esimerkiksi kuvitella maailman, jossa vaikutusvaltaiselle ihmisryhmälle olisi muodostunut epäsosiaalinen preferenssi saastuttaa ympäristöä niin paljon kuin mahdollista, keinolla millä hyvänsä. Tällöin tällä preferenssillä ei olisi mitään tekemistä objektiivisen hyvinvoinnin kanssa, sillä se johtaisi pisimmälle vietynä ihmislajinkin joukkotuhoon, mutta silti taloudellinen ajattelu on taipuvainen katsomaan tällaisetkin preferenssit ’hyvinvointiin’ liittyviksi ja vähintään implisiittisesti kannustuksen arvoisiksi, erityisesti kun yhtälöön vielä lisätään saastuttamisesta saatavat taloudellista tyydyttämistä tuottavat voitot. Tällaisen taloudellisen lähestymis- ja perustelutavan liittäminen poliittiseen päätäntäjärjestelmään voi olla kriittisen vaarallista pidemmällä aikavälillä—ja jo sanaan ”hyvinvointi”, esimerkiksi perusteluissa, tulee nähdäkseni suhtautua varauksella, kun se liitetään preferenssien tyydyttämiseen. Näkisin tässä myös erittäin huolestuttavan kielenkäyttöön/kielipeleihin liittyvän maallikoiden harhaanjohtamisen mahdollisuuden.

Mikä voisikaan olla sen tärkeämpi lähtökohta arvoperusteille kuin ihmislajin (ja ekosysteemin) selviytyminen? Lisäksi voisimme toki pohtia esimerkiksi altruistisutilitaristisia ideoita hyvinvoinnin maksimoimisesta (tai kärsimyksen minimoinnista), ja millä keinoin sellainen empaattinen järjestelmä olisi optimaalisesti toteutettavissa, mutta lähtökohtaisesti nähdäkseni minimivaatimus mille tahansa järkevälle poliittiselle lähestymistavalle tulisi olla sellainen, joka tukee ihmiskunnan pitkäaikaista selviytymistä. Sosiaalisen valinnan teoria, taloudellista lähestymistapaa korostavana, kompromissihakuisena prosessina, voi johtaa sellaisiin preferenssikompromisseihin, jotka vaarantavat yhteiskunnan tai ihmiskunnan (ja yksilön) objektiivista hyvinvointia; selviytymistä ja terveyttä. Näin ollen taloudellisen lähestymistavan kanssa tulisi olla äärimmäisen kriittinen poliittisessa toiminnassa.

On myös huomionarvoista, että taloudellinen lähestymistapa vaikuttaa suosivan tai painottavan paikallisia, lokaaleja, näkökulmia ja perusteita; kuten kansantaloudellisia, patrioottisia tai yritys-, yksilö- ja yhteisökeskeisiä taloudellisia perusteita. Esimerkiksi ulkoisvaikutukset ovat toimijoille hyvin etäisiä ja täten tapaavat jäädä paikallisia (yksilö)intressejä korostavassa kompromissihakuisessa päätöksenteossa huomiotta. Hausmanin & McPhersonin esittelemä Summersin muistio demonstroi tätä huomiota, ja myös esimerkiksi Amartya Sen kuvaa kirjassaan Rationality and Freedom (2002), kuinka talousajattelun ytimessä oleva rationaalisen valinnan teoria on kykenemätön ottamaan huomioon sympatiaa ja sitoumuksia, koska ne eivät ole välttämättä itsekkäitä valintoja ja/tai omaa etua tavoittelevia. Sen sijaan yhteisöllis-rationaalinen lähestymistapa vaikuttaa alttiimmalta ottamaan yleisesti laajempia, myös tarpeen mukaan globaaleja, näkökohtia huomioon, sekä herkemmin taloudellisten näkökohtien lisäksi myös muun muassa eettisiä ja ekologisia näkökohtia. Vaikuttaa myös erittäin epätodennäköiseltä, että deliberaation kautta voitaisiin päätyä tukemaan itsetuhoa. Yhteisöllis-rationaalisen lähestymistavan holistinen luonne on paljon alttiimpi mukautumaan uusiin tärkeisiin näkökohtiin ja perusteisiin, joita voi ilmetä uusien tieteellisten tutkimustulosten ja muuttuvan ympäristön ja olosuhteidemme seurauksena. Konsensushakuisuus pakottaa huomioimaan seikkoja, jotka jäisivät kompromissihakuisuudessa helposti huomiotta. Täten deliberatiivinen demokratia vaikuttaa pidemmällä aikavälillä myös tältä osin huomattavasti varteenotettavammalta normatiiviselta vaihtoehdolta, jota painottaa politiikassa.

On oleellista myös, että taloudellisessa lähestymistavassa, ja markkinatalouden hallitessa, korostuu talousasiantuntijoiden vaikutusvaltainen rooli, jakaen näin valtaa enemmän yksittäisen eliitin piiriin; kun taas yhteisöllis-rationaalinen lähestymistapa korostaa demokraattisempaa, jopa tasa-arvoista, vallan jakautumista asioiden puinnissa. Deliberatiivinen demokratia näin ollen myös vapauttaisi hallitsevaa järjestelmää keskitetystä asiantuntijavallasta.


Deliberatiivisen demokratian haasteet ja käytännön toteutus

Deliberatiivisen demokratian haasteet koskevat nähdäkseni erityisesti sen käytännön implementointia. Jotta sellainen, mitä Cohen kutsuu ideaaliksi deliberatiiviseksi proseduuriksi, voisi tosiasiassa toimia, vaaditaan toimijoilta vahvaa peruskoulutusta tuottamaan kyvyn rationaaliseen deliberaatioon sekä tosiasiallista psykologista kykyä muokata preferenssejään argumenttien (ja todisteiden) perusteella. Tähän liittyy esimerkiksi vaatimus tieteellisestä lukutaidosta. Lisäksi on monia relevantteja lisäkysymyksiä, koskien muun muassa kykyä organisoida laajasti osallistujia sisältävä deliberatiivinen toiminta.

Vaikka normatiivisen ideaalin hahmottaminen ei oletusarvoisesti vaadi käytännön tason pohdintaa, lienee kuitenkin hyödyllistä hieman pohtia tätä aspektia, kun tavoite kuitenkin olisi ihanteellisesti kyetä toteuttamaan näitä ideaaleja. Mikäli jokin ideaali on mahdoton toteuttaa, se tuntuu hyvin mitäänsanomattomalta normatiivisena ohjenuorana. Minusta vaikuttaa siltä, että jotta deliberatiivinen järjestelmä voisi toteutua, vaaditaan koulutuksessa ja informaation jakamisessa ja siihen pääsyssä tietynlaisen yhteisöllisen tason toteutuminen. Kun tämä taso on toteutunut ja deliberatiivinen toiminta alkaa laajemmin jyllätä, tällöin prosessi itsessään ylläpitää itseään ja muokkaa tarvittavalla tavalla kansalaisten identiteettejä ja intressejä. Kuten Elster artikkelissaan (1986, 148–149) kuvaa: yksilö altistuu deliberatiivisessa toiminnassa ja ympäristössä järjelle itsessään ja tämä tapaa promotoida sekä yhteistä hyvää päätösten perustana, saavuttaen järkevämpiä preferenssejä, että tuottaen takuun siitä, että nämä tulevat todella ilmaistuiksi. Elster esittää kuitenkin tälle Habermasin ajatuksista hahmotetulle teorialle rakentavaa kritiikkiä ja huomauttaa, että sekä tämän tilanteen toteutumista että sittemmin ylläpitämistä varten tulee kiinnittää huomiota poliittisten instituutioiden ja konstituutioiden rakentamiseen siten, että ne tukevat (deliberatiivista) järjestelmää. Samaan tapaan puolestaan Cohen päätyy artikkelinsa lopussa (1989/2006, 168) korostamaan julkisesti rahoitettujen poliittisten puolueiden tärkeyttä deliberatiivisen demokratian mahdollistamisessa, koska ne voivat (ihanteellisesti) tarjota deliberatiivisia vaikuttamiskanavia kaikille.

Itse en kuitenkaan painottaisi puolueiden kaltaisia traditionaalisia poliittisia vaikuttamiskanavia niin painokkaasti, muun muassa siksi, että tämä vain lisää erinäisiä intressejä omaavan välikäden kansalaisen ja deliberaation välille, muodostaen näin mahdollisen (korruptio)uhkan deliberaatiolle. Onkin erityisen huomionarvoista, että sekä Elsterin että Cohenin artikkelit ovat alun perin kirjoitettu 1980-luvulla. Vasta sen jälkeen kuvioon on ilmestynyt nähdäkseni erittäin merkittävä ja relevantti tekijä; Internet. Tällä hetkellä verkkoon on pääsy noin 40 %:lla ihmiskunnasta ja on projisoitu, että 2030 pääsy olisi yli 90 %:lla (ITU 2013). Globaaliksi täten hiljalleen leviävä Internet on tasa-arvoinen kommunikaatiokanava, joka tarjoaa puitteet todella globaalille ja kaikille tasa-arvoisesti pääsyn mahdollistavalle deliberatiiviselle toiminnalle ja vaikuttamiselle. Näkisin tämän erittäin oleellisena tekijänä hahmotettaessa deliberatiivisen demokratian mahdollistavaa vaikutus- ja deliberaatiokanavaa. 

Tämän jälkeen ainoa jäljelle jäävä toteuttamiseen liittyvä kynnyskysymys on koulutuksen ja sosiaalistamisen ja yleisesti sivistämisen järjestäminen siten, että se mahdollistaa (globaaliin) rationaaliseen deliberaatioon vaadittavan epistemologisen ja tieteellisen sekä psykologisen ja eettisen osallistumiskyvyn. Valitettavasti (ja paradoksaalisesti) tämä koulutuksen järjestäminen näin vaaditulla tavalla tulisi kyetä toteuttamaan hallitsevan järjestelmän keinoin ja ehdoin, joka nähdäkseni on yhä lähempänä sosiaalisen valinnan teoriaa kuin deliberatiivista demokratiaa. Ehkäpä toiveikkain mahdollisuus tämänkin asian eteenpäin viennissä on Internetin kautta toteutuva globaali keskustelu, joka ajaa hiljalleen asioiden ajamista sellaiseen suuntaan, jossa deliberaation rooli korostuu kompromissien ja talousnäkemysten sijaan. Näkisin, että paikallisten kulttuurien kohtaaminen globaalissa keskustelutilassa ja näköalassa saattaa orgaanisesti, hiljalleen, johtaa keskustelun fokusointiin ja konvergenssiin kohti sellaisia perusteita, jotka ovat optimaalisesti globaalisti ja universaalisti perusteltavissa; kuten universaalisti havaittavaan luontoon vetoavat perusteet esimerkiksi paikallisten uskojärjestelmien sijaan tai yhteishyvään vetoavat perusteet esimerkiksi paikallisten (itsekkäiden ja epäsosiaalisten) preferenssien sijaan. Globaali näköala ja sensuuriton keskusteluareena tuovat esille asioiden ongelmakohdat ja näköalojen kirjon historiallisesti hyvin ennennäkemättömällä ja esteettömällä tavalla. Tämän hyvin spekulatiivisen näkökulman kautta jonkinlainen deliberaatioon luottava järjestelmä syntyisi hyvin orgaanisesti (kulttuurien) globalisaation ja Internetin leviämisen myötä. Tässäkin voidaan nähdä yhteys Habermasin kommunikatiivisen rationalismin teoriaan, sovellettuna globaaliin normiaseman saavuttaneeseen tai saavuttavaan keskustelutilaan.

Etäisesti hieman tämän tapaisia ajatuksia, tai ainakin tähän liittyviä ajatuksia, vaikuttaa esittävän myös hiljattain törmäämäni [kurssilla käsittelemätön] ekonomiteoreetikko ja kirjailija Jeremy Rifkin kirjassaan The Zero Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism (2014a), jonka kymmenenminuuttinen kiteytys on nähtävissä YouTubesta tuoreessa Big Think -puheessa (2014b). Rifkin korostaa hahmottamassaan kolmannen teollisen vallankumouksen ekonomisessa järjestelmässä collaborative commons muun muassa teknologisen kehityksen—kuten 3D-printtaamisen, virtuaalialustojen, robotiikan ja big datan määrän räjähtämisen—tuottamaa mahdollisuutta irtaantua materiaalisen maailman marginaalisista kustannuksista ja näin ollen ikään kuin materiaalisen maailman (keinotekoisesta) niukkuudesta, samaan tapaan kuin informaatioteollisuudessa (musiikki, sanomalehdet, elokuvat ja vastaava tuotantotoiminta yleisesti) on jo tapahtunut tähän mennessä sitten Internetin leviämisen alkamisen. Tämä mahdollistaa monenlaisten taloudellisten näkökohtien muuttumisen hyvin vetoamattomiksi verrattuna esimerkiksi yhteishyvällisiin tai muunlaisiin ei-taloudellisiin rationaalisiin perusteisiin.

Relevantti tässä yhteydessä on myös Rifkinin neljä vuotta vanhaan RSA-puheeseen pohjautuva RSAnimate-video (2010b), joka perustuu hänen kirjaansa The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness In a World In Crisis (2010a). Hän hahmottaa, miten empatia on historiallisesti levinnyt yhteisöidemme leviämisen (ja kommunikaatiokeinojemme kehittymisen) myötä. Tämän kautta voisi jopa muotoilla deliberatiivisen demokratian idean, siten kuin se voi liittyä yhteisölliseen empatiaan, olevankin tosiasiassa normatiivisen idean sijaan deskriptiivinen; se vain on historiallisesti koskenut pienempiä, toisistaan eristäytyneitä paikallisia ryhmiä, koska meillä ei ole vielä ollut pääsyä laajempiin yhteisöihin ja yhteyteen. Ja kaupankäynti kera talousajattelun on saattanut toimia siltana eriytyneiden kulttuurien välillä, kun täysivaltainen yhteinen deliberaatio olisi ollut huomattavasti vaikeampi (tai mahdoton) saavuttaa. Mutta kun historian aikana yhteytemme on laajentunut, myös empatiamme (ja deliberaatiomme) on laajentunut osallistumaan yhä laajempiin yhteisöihin, ja tämä laajentuma jatkuu yhä. Toisistaan eriytynyt homo sapiens siis saattaa olla vain läpikulkumatkalla näennäisen homo economicus -vaiheen kautta kohti yhdistynyttä homo empathicusta. Relevantti idea tästä näkökulmasta katsottuna on myös Peter Singerin ajatus (historiallisesti) laajentuvasta (moraali)piiristä (expanding circle; 1981).


Loppusanat nykytilanteestamme

Joka tapauksessa kuitenkin tällä hetkellä elämme vielä hyvin toisenlaisessa tilanteessa tähän deliberatiiviseen hahmotukseen tai sen toteutumiseen verrattuna. Sosiaalisen valinnan teoria on lähempänä nykyistä kokonaistilannettamme kuin deliberatiivisen demokratian idea. Esimerkiksi viime viikonloppuna eräs ystäväni avautui hyvin tunteellisesti minulle siitä, miten hänellä on päällä todellinen psykologinen moraalinen kriisi toimiessaan kansainvälisen yhtiön rahoittamassa tutkimusprojektissa, jossa taloudelliset perusteet ja toimeksiannot voittavat ekologiset huolenaiheet ja tosiasialliset seuraukset; ja toisaalta eräs hoivatyötä tekevä kertoi [luennolla], miten heillä työpaikalla oli sopimuksellisesti kielletty empatia, koska se ei kuulunut heille määrättyyn toimenkuvaan(!). Elämme siis tällä hetkellä tällaisen järjestelmän hallinnassa, jossa on mahdollista toimia oman moraalinsa vastaisesti, koska moninaisia deliberatiivisia näkökulmia ei kunnioiteta tarpeeksi tai kyetä esittämään tai osata esittää tai oikeuttaa läheskään siinä määrin kuin taloudellisia näkökohtia. Taloudellisten näkökohtien ja kompromissien ote on paljon vahvempi kuin deliberatiivisten huolenaiheiden ote. Ne kumoavat erittäin herkästi yksilöiden mietityt monipuoliset huolenaiheet, koskien esimerkiksi etiikkaa tai ekologiaa, osittain siitä syystä, että järjestelmä on taloudellisia näkökohtia vahvemmin painottava ja toisaalta siitä syystä, että yksilön lyhyen aikavälin selviytyminen—esimerkiksi ruoan hankkiminen—on riippuvaista tämän järjestelmän ehdoilla toimimisesta.

Vaikka tilanne on tällaisenaan erittäin valitettava, on kuitenkin esseen alussa esitetyn kysymyksen vastaus hyvin selkeä: normatiivinen painotus politiikassa tulisi ehdottomasti olla yhteisöllis-rationaalisella lähestymistavalla, ei taloudellisella. Ja oleellista on, että tämä tulee mahdollisesti konkreettisesti korostumaan teknologian kehityksen myötä, kuten Rifkinin avulla voidaan hahmottaa, sekä Internetin mahdollistaman globaalin keskustelutilan aktiivisuuden edetessä ja jokaisen (yksilön ja yhteisön) näköalan laajentuessa. Nykyään kun ihmiset alkavat olla kasvavissa määrin kykeneviä saavuttamaan kriittisen katsantokannan hallitsevaan talousajatteluun nähden, verkottumaan globaalisti ja saavuttamaan ennennäkemättömän vaivattomasti deliberatiivisia mietintöjä eettisistä, ekologisista ja muunlaisista ei-taloudellisista seikoista, tuntuisi hyvin omituiselta, mikäli tällä ei alkaisi hiljalleen olla myös konkreettisia seurauksia.

______________________________________________________________


Mainittu kirjallisuus ja lähteet:

Cohen, J. 1989. Deliberation and Democratic Legitimacy. Robert E. Goodin & Philip Petit’n teoksessa Contemporary Political Philosophy. An Anthology. Second Edition. 2006. Blackwell, Maiden. s. 159–170.

Elster J. 1986. The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory. Robert E. Goodin & Philip Petit’n teoksessa Contemporary Political Philosophy. An Anthology. Second Edition. 2006. Blackwell, Maiden. s. 144–158.

Hausman D. M. & McPherson M. S. 2006/2010. Economics Analysis, Moral Philosophy, and Public Policy. Second Edition. Cambridge University Press. s. 12–23.

ITU (International Telecommunications Union). 2013. ICT (Information and Computer Technology) Facts and Figures. The World in 2013. Internet, PDF. <http://www.itu.int/en/ITU-D/Statistics/Documents/facts/ICTFactsFigures2013-e.pdf> (käytetty 28.4.2014).

Rifkin J. 2010a. The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness In a World In Crisis. Tarcher.

Rifkin J. 2010b. RSA Animate – The Empathic Civilisation. The RSA. Internet. 6.5.2010. <http://www.youtube.com/watch?v=l7AWnfFRc7g> (käytetty 28.4.2014).

Rifkin J. 2014a. The Zero Marginal Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism. Palgrave Macmillan.

Rifkin J. 2014b. Jeremy Rifkin on the Fall of Capitalism and the Internet of Things. Big Think. Internet. 22.4.2014. <http://www.youtube.com/watch?v=3xOK2aJ-0Js> (käytetty 28.4.2014).

Singer P. 1981. The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology. Farrar, Straus and Giroux, New York 1981; Oxford University Press, Oxford, 1981; New American Library, New York, 1982.

Sen A. 2002. Rationality and Freedom. Harvard University Press. Cambridge. s. 30–31, 33–37, 40–42.

Staveren I. 2001/2005. The Values of Economics. An Aristotelian Perspective. Routledge, London and New York. s. 25–49.

 

Kiitokset myös Tampereen yliopiston kevään 2014 kurssin Talous, arvot ja yhteisö luennoitsija Petri Räsäselle sekä kurssilla pidetyille artikkelien ryhmäalustuksille ja -keskusteluille.

 

Mainokset

Vapaa Tahto (Dennett vs. Harris)

Kuten toisaalla sivuttua, olen noin kaksi vuotta sitten suomentanut Sam Harrisin esseen Free Will. Suomennoksen julkaisu ei kuitenkaan ole onnistunut käännösoikeuskysymysten johdosta. Olen siitä huolimatta jatkanut Harrisiin liittyvien suomennosten tekoa—tällä kertaa jälleen netistä löytyvillä sisällöillä, joita täten tässä julkaisen.

Tämä blogimerkintä toimii sisällysluettelona Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä suomentamastani kirjeenvaihdosta (tai esseiden vaihdosta) koskien vapaata tahtoa. Sam Harrisin kirja Free Will julkaistiin keväällä 2012, josta Daniel Dennett kirjoitti tammikuussa 2014 julkaistun kriittisen arvostelun. Harris julkaisi vastineen hetimmiten helmikuussa. Sekä Dennettin arvostelu että Harrisin vastine on julkaistu sekä naturalism.org -osoitteessa että Harrisin omassa blogissa. Olen suomentanut sekä Dennettin arvostelun että Harrisin vastineen, joihin löytyy linkit alta. Tulen todennäköisesti suomentamaan myös Dennettin vastineen vastineen jne., mikäli kaksikko yhä jatkaa julkisesti kiistaansa. Lisään tähän blogimerkintään linkit uusien vastineiden suomennoksiin, mikäli sellaisia tulee.

Kirjoittajat avaavat ajatuksiaan esseissä niin hyvin, että Harrisin alkuperäisen esseen lukeminen ei ehkä ole välttämätöntä, joskin se auttaa hahmottamaan, miksi esimerkiksi mielestäni (ja Harrisin mielestä) Dennett ei kunnolla tavoita kritiikissään Harrisin todellista kantaa. Mutta tämä ilmenee myös hyvin Harrisin vastineesta. Kaiken kaikkiaan tämän kiistan voi (hieman pelkistetysti) nähdä kompatibilismin (Dennett) ja inkompatibilismin (Harris) väliseksi, ja on sellaisenaan hyvin kiinnostava.

Dennett vs. Harris vapaasta tahdosta:
Daniel Dennettin kirjoittama arvostelu – Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta
Sam Harrisin vastine Dennettille – Sätkynuken Valitusvirsi

 

Pohdiskeluja Vapaasta Tahdosta – Daniel C. Dennett

[Alla suomennos blogimerkinnästä, joka julkaistu tammikuussa 2014 Sam Harrisin blogissa. Voit lukea Harrisin vastauksen Dennettille täältä. Tämä blogimerkintä on osa sarjaa suomennoksia Daniel Dennettin ja Sam Harrisin välisestä sananvaihdosta, josta löytyy lisää tietoa jäsentävästä Vapaa Tahto -blogimerkinnästä.]

***

Pohdiskeluja VAPAASTA TAHDOSTA

Arvostelun kirjoittanut Daniel C. Dennett


(Valokuva via Steven Kersting)

Daniel Dennett ja minä olemme samaa mieltä monesta asiasta, mutta emme ole samaa mieltä vapaasta tahdosta. Dan on jo useamman vuoden ajan uhannut oikaista erheeni tätä aihetta koskien, ja olen aina kannustanut häntä niin tekemään, mieluiten julkisesti ja kirjallisesti. Hän on viimein tuottanut arvostelun kirjastani Vapaa Tahto, joka on melkein yhtä pitkä kuin itse kirja. Olen kiitollinen Danille hänen pyhittämästään ajasta asian käsittelyyn, ja tulen vastaamaan hänelle tulevina viikkoina. –SH

Daniel C. Dennett on filosofian Austin B. Fletcher professori ja Tufts yliopiston kognitiotutkimuskeskuksen apulaisjohtaja (the Austin B. Fletcher Professor of Philosophy, and Co-Director of the Center for Cognitive Studies at Tufts University). Hän on kirjoittanut muun muassa kirjat Lumous Murtuu, Freedom Evolves, Darwin’s Dangerous Idea ja Tietoisuuden Selitys. Hän on vastaanottanut kaksi Guggenheim Fellowship -palkintoa, Fulbright Fellowship -palkinnon ja Fellowship at the Center for Advanced Studies in Behavioral Science -palkinnon. Hänet valittiin American Academy of Arts and Sciences jäseneksi 1987. Hänen uusin kirjansa, kirjoitettu Linda LaScolan kanssa, on Caught in the Pulpit: Leaving Belief Behind.

Tämä essee julkaistiin alun perin englanniksi Naturalism.org -osoitteessa sekä samassa muodossa Sam Harrisin blogissa, 21.1.2014.

 

*  *  *

Sam Harrisin Vapaa Tahto (2012) on huomionarvoinen pikkukirja, lumoavasti kirjoitettu vailla jargonia, järkeen vetoava, ei auktoriteettiin, ja kirjoitettu intohimolla ja moraalisella vakavuudella. Tämä ei ole norsunluutornin tekninen tutkimus; oikeastaan se on poliittinen traktaatti, suunniteltu suostuttelemaan meidät kaikki hylkäämään sen, mitä hän pitää moraalisesti turmiollisena ideana: vapaan tahdon idean. Jos olet yksi niistä monista, jotka on aivopesty uskomaan, että sinulla on—tai pikemminkin, että olet—(kuolematon, immateriaalinen) sielu, joka tekee kaikki päätöksensä riippumatta syistä, jotka vaikuttavat materiaaliseen ruumiiseesi ja varsinkin aivoihisi, tällöin tämä kirja on sinulle. Tai jos olet hylännyt dualismin, mutta ajattelet, että se, mitä sinä olet, on tietoinen (mutta materiaalinen) ego, todistaja, joka asuttaa sopukkaa aivoissasi ja valitsee, riippumatta ulkoisesta kausaatiosta, kaikki vapaaehtoiset teot, tällöin tämä kirja on myös sinulle. Se on mainio ”vastalääke”, kuten Paul Bloom sanoo, tälle inkoherentille ja sosiaalisesti vahingolliselle illuusiolle. Tämän illuusion inkoherenttius on demonstroitu kerta toisensa jälkeen filosofian suhteellisen teknisen työn ansiosta (huolimatta, että se löytää yhä kannattajansa ammattikunnasta), mutta Harris tekee mainiota työtä tehdessään tästä näennäisen epämiellyttävästä tosiasiasta maallikoille saavutettavan. Sen vahingollisuus johtuu sen vaalimasta Absoluuttisen Vastuun ideasta, johon sisältyy implikaatiot siitä, mitä voisimme nimittää Syyllisyydeksi-Jumalan-silmissä epäonnisille syntisille joukoissamme ja, onnekkaille, ylimielisestä ja harhaisesta Perimmäisen Tekijän ideasta koskien kaikkea tekemäämme hyvää. Syyllistämme liikaa, ja annamme liikaa tunnustusta, Harris väittää. Me, ja muu maailma, olisimme paljon paremmassa asemassa jos ottaisimme itsemme—meidän itsemme—vähemmän vakavasti. Meillä ei ole sellaista vapaata tahtoa, joka loisi perustan moiselle elämässämme aiheuttamien haittojen tai hyvien tekojen Absoluuttiselle Vastuulle.

Kaikki tämä on kunnioitettavaa ja oikein, ja eloisasti esitetty, ja Harris tekee erityisen hyvää työtä saaden lukijansa harjoittamaan introspektiota heidän omasta päätöksenteostaan ja huomaamaan, että se ei vain noudata fantasioita tästä aivan liian traditionaalisesta ymmärryksestä, miten ajattelemme ja toimimme. Mutta jotkut meistä ovat pitkään tiedostaneet nämä asiat ja siirtyneet omaksumaan järkevämpiä, empiirisesti pitävämpiä, malleja päätöksestä ja ajattelusta, ja luulemme, että voimme artikuloida ja puolustaa hienostuneempaa vapaan tahdon mallia, joka ei ole ainoastaan yhteensopiva neurotieteen ja introspektion kanssa, mutta luo pohjan myös (muunnellulle, hillitylle, ei-Absoluuttiselle) vastuun muodolle, joka oikeuttaa sekä kehun että moittimisen, palkitsemisen ja rankaisemisen. Emme ajattele, että tämä vapaan tahdon muoto on ollenkaan illuusio, vaan pikemminkin jykevä psykologiamme ominaispiirre ja luotettava osa moraalin perusteita, lakia ja yhteiskuntaa. Ajattelemme, että Harris on heittämässä lasta pois pesuveden mukana.

Hän ei ole yksin tieteentekijöiden joukossa, saapuessaan johtopäätökseen, että muinainen idea vapaasta tahdosta ei ole ainoastaan sekava mutta myös merkittävä este yhteiskuntauudistuksessa. Hänen lyhyt esseensä on tosin pitkäjänteisin yritys kehittää tätä teemaa, joka on nähtävissä alaviitteissä ja esseissä sellaisilta raskaansarjan tieteilijöiltä, kuten neurotieteilijöiltä Wolf Singer ja Chris Frith, psykologeilta Steven Pinker ja Paul Bloom, fyysikoilta Stephen Hawking ja Albert Einstein, ja evoluutiobiologeilta Jerry Coyne ja (kun hän ei ajattele tarkasti) Richard Dawkins.

Kirja on täten arvokas kompaktina ja vetoavana ilmaisuna arvostettujen tieteilijöiden näinä päivinä laajasti pitämästä mielipiteestä. Se on myös arvokas, kuten tulen näyttämään, todellisena virheiden museona, joista yksikään ei ole uusi ja kaikki ovat vietteleviä—tarpeeksi houkuttelevia tuudittaakseen kriittiset kyvyt joukolta nerokkaita ajattelijoita, jotka eivät ajattele ammatikseen vapaata tahtoa. Ja toki nämä virheet on myös tehty filosofien itsensä toimesta, joskus vuosisatojen ajan. Mutta luulen, että olemme jonkin verran edistyneet viimeaikaisessa filosofiassa, ja Harrisin ja muiden tulee tehdä kotiläksynsä jos haluavat keskustella asiaan liittyvien parhaiden ajatusten kanssa.

En ole petollinen sanoessani, että tämä virheiden museo on arvokas; olen kiitollinen Harrisille, koska hän niin rohkeasti ja selkeästi sanoo, mitä vähemmän liikkuvat tieteentekijät ajattelevat mutta pitävät sisällään. Olen aina ounastellut, että monet tämän vahvan deterministisen näkökulman kannattajat tekevät näitä virheitä, mutta meidän ei tule laittaa sanoja ihmisten suuhun, ja nyt Harris on tehnyt meille suuren palveluksen artikuloimalla nämä näkökulmat eksplisiittisesti. Ja hyväksynnän kuoro, jonka hän on saanut osakseen tieteilijöiltä, vaikuttaa vahvistavan, että he ovat tehneet näitä virheitä koko ajan. Wolfgang Paulin kuuluisa toisen fyysikon työn hylkääminen “ei edes vääränä” muistuttaa meitä, kuinka arvokasta on kiteyttää ympäröivä aavistusten pilvi joksikin, joka voidaan osoittaa vääräksi. Laajalle levinneiden väärinymmärrysten korjaaminen on yleensä monen käden työtä, ja Harris on tehnyt merkittävän kontribuution.

Ensimmäinen mielipiteiden eroavuus vapaassa tahdossa on kompatibilistien ja inkompatibilistien välillä. Jälkimmäinen sanoo (”maalaisjärjellä” ja kera tradition, joka ulottuu yli kahden vuosituhannen taakse), että vapaa tahto on yhteensopimaton determinismin kanssa, joka on tieteellinen teesi siitä, että kaikelle, mitä tapahtuu, löytyy syitä. Inkompatibilistit ajattelevat, että ellei ole olemassa ”satunnaisia poikkeamia”[1], jotka häiritsevät fyysisen kausaation rautaketjuja, mitkään päätöksemme tai valintamme eivät ole todella vapaita. Olla aiheutettu tarkoittaa ei olla vapaa—mikä voisi olla ilmeisempää? Kompatibilistit kiistävät tämän; he ovat väittäneet vuosisatoja, elleivät vuosituhansia, että kun ymmärrät, mitä vapaa tahto on (ja mitä sen tulee olla säilyttääkseen käsityksemme moraalisesta vastuusta), näet, että vapaa tahto voi elää mukavasti determinismin kanssa—jos determinismi on, mihin tiede lopulta päätyy.

Inkompatibilistit tapaavat täten kiinnittää toivonsa indeterminismiin, ja olivat näin ollen hyvin iloissaan kvantti-indeterminismin nousemisesta 1900-luvun fysiikassa. Ehkäpä aivot voivat käyttää hyödykseen epädeterminoituja kvanttipoikkeamia subatomisella tasolla, ja näin ollen irtautua fysiikan lakien kahleista! Tai ehkäpä on olemassa jokin muu keino, jolla valintamme voisivat olla todella epädeterminoituja. Jotkut ovat menneet niin pitkälle, että ovat esittäneet muuten tuntemattoman (ja lähes täysin analysoimiskyvyttömän) ilmiön nimeltä agenttikausaatio (agent causation), jossa vapaat valinnat ovat jotenkin agentin aiheuttamia, mutta eivät minkään tapahtuman ansiosta agentin historiassa. Eräs tämän position kannattaja, Roderick Chisholm, tunnusti vilpittömästi, että tämän näkemyksen alla jokainen vapaa valinta on ”pieni ihme”—joka tekee kyllin selväksi, miksi tätä koulukuntaa tukevat lähinnä syvästi uskonnolliset filosofit ja karttavat lähes kaikki muut. Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että meillä on vapaa tahto, ja näin ollen determinismin tulee olla epätotta, kutsutaan libertaristeiksi (jolla ei ole mitään tekemistä saman nimen alla kulkevan poliittisen näkökannan kanssa). Inkompatibilistit, jotka ajattelevat, että kaikki ihmisten valinnat ovat heidän aivoissa tapahtuneiden edeltävien tapahtumien determinoimia (ja aivot olivat itsessään epäilemättä determinoitu kaukaisesta menneisyydestä lähteneiden tapahtumaketjujen ansiosta), päättelevät tästä, että meillä ei voi olla vapaata tahtoa ja emme näin ollen ole vastuussa teoistamme.

Kompatibilistit väittävät, että tämä piittaaminen indeterminismin tyypeistä on väärin kohdistettu: vapaa tahto on ilmiö, joka ei vaadi determinismiä eikä indeterminismiä; ratkaisu vapaan tahdon ongelmaan löytyy tämän oivaltamisesta, ei luottamisesta siihen, että kvanttifysiikka saapuu johtopäätöksissään oikeanlaiseen fysiikkaan—tai ihmeeseen. Kompatibilismi saattaa vaikuttaa alkujaan uskomattomalta, tai epätoivoisesti keksityltä, jonkinlaiselta sanaleikiltä, mutta ei filosofeille. Kompatibilismi on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (hieman yli 59 %, 2009 Philpapers surveyn mukaan), libertarianistien sijoittuessa toiseksi 13 %:lla ja vahva determinismi vain 12 %:lla. On näin ollen silmiinpistävää, että kaikki äsken siteeratut tieteentekijät ovat hyväksyneet position, jonka melkein yhdeksän kymmenestä filosofista hylkää, mutta tämä ei ole yllättävää kun huomioimme, että nämä tieteentekijät hädin tuskin koskaan harkitsevat kompatibilistista näkökulmaa tai syitä sen valitsemiseen.

Harris on harkinnut kompatibilismiä, ainakin pintapuoleisesti, ja hänen mielipiteensä siitä on henkeäsalpaavan vähättelevä: Myönnettyään, että se on hallitseva näkemys filosofien keskuudessa (sisältäen hänen ystävänsä Daniel Dennettin), hän väittää, että ”Enemmän kuin millään muulla alueella akateemisessa filosofiassa, lopputulos muistuttaa teologiaa.” Tämä on alhainen isku, ja pahempaa seuraa: ”Sekä moraalisesta että tieteellisestä näkökulmasta katsottuna, tämä vaikuttaa ehdoin tahdoin hidasjärkiseltä.” (s. 18 [alkuperäisessä englanninkielisestä versiossa]) Toivoisin, että Harris pysähtyisi tässä kohtaa miettimään—ihan vain miettimään—että olisivatko hänen filosofiset kollegansa ehkä nähneet joitain näkökulmia, jotka olisivat jotenkin paenneet häneltä hänen kompatibilismin kehystämisessä. Kuten kerron oppilailleni, aina kun he kohtaavat lukemisvaatimuksissaan väitteen tai argumentin, joka vaikuttaa yksinkertaisesti tyhmältä, heidän tulisi luultavasti varmistaa, että he eivät lue väärin kyseistä ”järjetöntä” jaetta. On mahdollista, että he ovat paljastaneet huutavan virheen, joka on jotenkin jäänyt huomaamatta ammattikunnassa sukupolvien ajan, mutta ei kovin todennäköistä. Tässä tapauksessa todennäköisyys sille, että Harris on aliarvioinut tai väärintulkinnut kompatibilismia, vaikuttaa erityisen hyvältä, sillä näkökohdat, joita hän myöhemmin kirjassaan puolustaa, ovat tyystin samoilla linjoilla kuin kompatibilismi; hän on itse kompatibilisti kaikin puolin paitsi nimeltä!

Vakavasti puhuen hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismille, useampaan otteeseen langetettu, on, että se mitä kompatibilistit tarkoittavat ”vapaalla tahdolla” ei ole sama kuin mitä tavallinen kansa tarkoittaa ”vapaalla tahdolla.” Tavallinen kansa tarkoittaa jotakin osoitettavasti järjetöntä, mutta Harris näkee kompatibilistien pyrkimyksen tehdä kansan toivottomasta vapaan tahdon konseptista esityskelpoisen jotenkin petollisena, motivoimattomana keplotteluna, ei sellaisena sympaattisena rekonstruktioprojektina, jollaiseen kompatibilistit itse ajattelevat osallistuvansa. Joten kaikki palautuu siihen, kuka saa päättää, miten käyttää termiä ”vapaa tahto.” Harris on kompatibilisti koskien moraalista vastuuta sekä voluntaarisen ja involuntaarisen toiminnan välisen eron tärkeyttä, mutta hän ei ole kompatibilisti koskien vapaata tahtoa, sillä hän ajattelee, että ”vapaalle tahdolle” tulee antaa tavallisen kansan epäkriittisistä reflektioista nouseva inkoherentti ymmärrys. Hän näkee vallan hyvin, että kompatibilismi on ”ainoa filosofisesti kunnioitettava tapa tukea vapaata tahtoa” (s. 16), mutta lisää:

”Mutta se “vapaa tahto”, jota kompatibilistit puolustavat, ei vastaa sitä vapaata tahtoa, minkä useimmat ihmiset tuntevat itsellään olevan.” (s. 16)

 

Ensinäkin hän ei tiedä tätä. Tämä on arvaus, ja sopivasti ilmaistut kyselyt saattaisivat hyvinkin todistaa hänet vääräksi. Tämä on empiirinen kysymys, ja syvällinen uraauurtava yritys vastata siihen vihjaa, että Harrisin arvaus on yksinkertaisesti erehtynyt.[2] Vastikään nousevalla kokeellisen filosofian (experimental philosophy tai ”X-phi”) kentällä on tähän saakka suhteellisen vähäpätöinen ansioluettelo, mutta nämä ovat alan ensiaskelia ja osa työstä on tuottanut mielenkiintoisia tuloksia, jotka todellakin haastavat filosofien joukossa hallitsevat omahyväiset oletuksen. Nahmiaksen työryhmän julkaisemassa tutkimuksessa, vuodelta 2005, todettiin huomattavan enemmistön (60 ja 80 % välillä) olevan samaa mieltä propositioiden kanssa, jotka ovat näkökannaltaan kompatibilistisia, eivät inkompatibilistisia.

Harrisin väite, että kansa on suureksi osaksi inkompatibilisteja, on näin ollen suoraan kyseenalainen, ja vaikka se olisi totta, ehkä kaikki mitä se osoittaa on, että useimmat ihmiset kärsivät jonkinlaisesta illuusiosta, joka olisi korvattavissa viisaudella. Useimmat ihmiset kuitenkin uskoivat ennen, että aurinko kiertää maapallon ympäri. He olivat väärässä, ja vaadittiin hyvin raskaita ponnistuksia vakuuttaa heidät tästä. Ehkä tämä näennäistotuus reflektoi sitä, kuinka paljon työtä tieteellä ja filosofialla on yhä edessään antaakseen jokapäiväisille maallikoille järkevä vapaan tahdon konsepti. Emme ole vielä onnistuneet saamaan heitä näkemään painon ja massan välistä eroa, ja einsteinilainen suhteellisuus on yhä useimmille käsittämätön. Kun saimme selville, että aurinko ei kierrä maapallon ympäri, emme väittäneet, että ei ole olemassa sellaista asiaa kuin aurinko (koska se, mitä kansa tarkoittaa “auringolla”, on ”se kirkas juttu, joka kiertää maapalloa”). Nyt kun ymmärrämme, mitä auringonlaskut ovat, emme kutsu niitä illuusioiksi. Ne ovat todellisia ilmiöitä, jotka voivat erehdyttää naiiveja.

Nähdäksesi kontekstin, jossa Harrisin kritisismi tapahtuu, pohdi rinnastusta. Kansan konsepti mielestä on taatusti sekasotkuinen: dualistinen, tieteellisesti epätietoinen ja pullollaan ihmeellisiä ominaisuuksia—jopa ennen kuin pääsemme yliaistilliseen havaitsemiseen (ESP) ja psykokineesiin ja poltergeisteihin. Joten kun yhteiskuntatieteilijät puhuvat uskoista tai haluista ja kognitiiviset neurotieteilijät puhuvat tarkkaavaisuudesta ja muistista, he käyttävät tarkoituksella siivottuja, demystifioituja substituutteja kansan konsepteista. Onko tämä teologiaa, onko tämä ehdoin tahdoin hidasjärkistä, sallia konseptien käyttö niin huonomaineisten esi-isien kanssa? Mielestäni ei, mutta niin voidaan kyllä esittää (on olemassa joitain reduktionistisia neurotieteilijöitä ja filosofeja, jotka väittävät tiukasti, että mielet ovat illuusioita, kivut ovat illuusioita, unet ovat illuusioita, ideat ovat illuusioita—kaikki, mitä on, on vain neuroneita ja gliasoluja ja sen sellaista). Samaa voisi sanoa esimerkiksi väristä. Se, mitä tavallinen kansa ajattelee värien olevan,—jos työntäisit heidät ulos heidän jokapäiväisistä konteksteista maalikaupassa ja vaatteiden valitsemisessa—on valtavan harhainen; se ei tarkoita, että värit ovat illuusio. Ne ovat todellisia huolimatta esimerkiksi siitä tosiasiasta, että atomit eivät ole värillisiä.

Tässä on joitain muita tapauksia Harrisin liikkeestä:

Meillä ei ole sitä vapautta, jonka ajattelemme meillä olevan. (s. 5)

 

Ketkä me? Ehkä monet ihmiset, ehkä useimmat, ajattelevat, että heillä on sellainen vapaus, jota heillä ei ole eikä voi olla. Mutta se ei ratkaise mitään. Saattaa olla muita, paremmanlaisia vapauksia, joita ihmiset myös ajattelevat omaavansa, ja jotka ovat haluamisen arvoisia (Dennett, 1984).

Emme tiedä, mitä aiomme tehdä, ennen kuin aikomus itsessään nousee.  [Totta, mutta mitä sitten?]  Tämän ymmärtäminen edellyttää, että huomaamme, ettemme ole ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia siinä mielessä kuin ihmiset yleisesti olettavat [minun kursivointini]. (s. 13)

 

Jälleen: mitä sitten? Ehkä olemme ajatustemme ja tekojemme kirjoittajia hieman eri tavalla. Harris ei edes harkitse sitä mahdollisuutta (koska se vaatisi kompatibilistisen ”teologian” ottamista tosissaan).

Jos determinismi on totta, tulevaisuus on määrätty—ja tämä sisältää kaikki tulevaisuuden mielentilamme ja niistä seuraavan käytöksemme. Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta. Ei ole mitään näiden tosiasioiden yhdistelmää, joka vaikuttaisi yhteensopivalta populaarin vapaan tahdon käsitteen kanssa [minun kursivointini].  (s. 30)

 

Jälleen, populaari käsitys vapaasta tahdosta on sekamelska; tiesimme tämän kauan ennen kuin Harris istui kirjoittamaan kirjansa. Hänen täytyy puhutella parannusyrityksiä, ja osa hänen kritiikkiään ei voi olla se, että ne eivät ole populaari käsitys.

Tässä kappaleessa on myös toinen ongelma: virke koskien indeterminismiä on epätotta:

Ja siinä määrin kuin syyn ja seurauksen laki on alistuva indeterminismille—kvantti tai muunlaiselle—emme voi ottaa mitään kunniaa tapahtuvasta.

 

Tässä on vastaesimerkki, joka on väkinäisesti keksitty, mutta joka korostaa tapaa, jolla indeterminismi voisi vaikuttaa tekoihimme ja yhä jättää meidät vastuullisiksi (vanhan—vuoden 1978—vastaesimerkkini muunnos):

Sinun täytyy vastata oikein kolmeen kysymykseen pelastaaksesi maailma avaruusmerirosvoilta, jotka toimittavat sinulle erikoisen vastauslaitteen. Siinä on kaksi nappia merkitty KYLLÄ ja EI ja kaksi jalkapoljinta merkitty KYLLÄ ja EI. Laitteessa syttyy opasteteksti jokaisen kysymyksen jälkeen; ”Käytä nappeja” tai ”Käytä polkimia”. Sinulta kysytään ”onko Chicago Illinoisin pääkaupunki?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Ei-nappia sormillasi. Sitten sinulta kysytään ”Ovatko dugongit nisäkkäitä?”, opasteteksti sanoo ”Käytä nappeja” ja painat Kyllä-nappia sormillasi. Viimein sinulta kysytään ”Koostuvatko proteiinit aminohapoista?” ja opasteteksti sanoo ”Käytä polkimia”, joten kurotat jaloillasi ja painat Kyllä-poljinta. Yleisö alkaa ulvoa kiitollisuudesta. Olet pelastanut maailman, kiitos tietosi ja vastuullisen toimintasi! Mutta kaikki kolme toimeasi olivat ennustamattomia Laplacen demonille, koska se, sanoiko opasteksti “Nappi” vai “Polkimet”, määräytyi satunnaisten kvanttitapahtumien mukaan. Vähemmän ilmiselvällä tavalla satunnaiset häiriöt saattaisivat vaikuttaa jokaiseen tekoosi (ilman että ne kieltävät niitä). Äänensävyäsi voitaisiin säätää ylös tai alas esittäessäsi todisteita, liipaisinsormesi painetta saatettaisiin säätää enemmän tai vähemmän kun vedät liipaisimesta, ja niin edelleen, ilman, että vastuutasi riistetään. Aivot ovat, hyvin todennäköisesti, suunniteltu luonnonvalinnan tahosta absorboimaan satunnaisfluktuaatioita ilman, että todenteolla tulevat niistä harhautetuiksi—aivan kuten tietokoneet. Mutta se tarkoittaa, että satunnaisuuden ei tarvitse tuhota ohjausjärjestelmäsi rationaalisuutta, hyvää hallintoa tai merkityksellistämisen integriteettiä. Aivosi saattavat jopa hyödyntää satunnaisuutta monin eri tavoin, parantaakseen sen hyvien ongelmanratkaisukeinojen hakua.

 

Nämä eivät ole uusia ideoita. Olen esimerkiksi puolustanut niitä eksplisiittisesti 1978, 1984 ja 2003. Toivon, että Harris olisi huomannut, että hän on tässä ristiriidassa niiden kanssa, ja olen utelias oppimaan, miten hän aikoo vastata argumentteihini.

Toinen virhe johon hän lankeaa—todella hyvässä seurassa—on virhe, jonka loistava J. L. Austin tekee hänen pahamaineisessa alaviitteessään epäonnistuneesta puttauksestaan. Tarkastellaan ensin Austinin versio, ja analyysini virheestä, ja sitten Harrisin versio.

Pohdi tapausta, jossa epäonnistun hyvin lyhyessä puttauksessa ja potkin itseäni, koska olisin voinut saada sen reikään. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olisin yrittänyt: minä yritin, ja epäonnistuin. En tarkoita, että minun olisi pitänyt saada se reikään jos olosuhteet olisivat olleet erilaiset: näin saattaisi toki olla, mutta tarkoitan olosuhteita täsmälleen sellaisina kuin ne olivat [minun kursivointini], ja väitän, että olisin voinut saada sen reikään. Siinä on asian kismitys. Eikä ”voin saada sen reikään tällä kertaa” tarkoita, että saan sen reikään tällä kertaa jos yritän tai mitään muuta; sillä saatan yrittää ja epäonnistua ja olla yhä epävakuuttunut, että en olisi voinut onnistua; todellakin lisätutkimukset saattavat vahvistaa uskoni, että olisin voinut onnistua siinä sillä kertaa [minun kursivointini], vaikka en niin tehnyt. (Austin 1961: 166. [”Ifs and Cans”, in Austin, Philosophical Papers, edited by J. Urmson and G. Warnock, Oxford, Clarendon Press.])

 

Austin väittää puhuvansa olosuhteista sellaisina kuin ne täsmälleen olivat, mutta mikäli asia on näin, niin lisätutkimukset eivät voisi vahvistaa hänen uskoaan. Hänellä on luultavasti mielessään jotakin seuraavanlaista: hän voisi asettaa riviin kymmenen ”identtistä” puttausta samalla viheriöllä ja onnistua, sanotaan, yhdeksässä kymmenestä. Tämä osoittaisi, eikö totta, että hän olisi voinut onnistua puttauksessa? Kyllä, melkein kaikkia tyydyttävästi, mutta Ei, mikäli hän tarkoittaa olosuhteiden alla “täsmälleen sellaisina kuin ne olivat”, sillä olosuhteet olivat hienovaraisen erilaisia jokaisessa erillisessä puttauksessa—aurinko hieman matalammalla, viheriö hieman kuivempi tai kosteampi, lämpötila tai tuulen suunta hieman erilainen, Austin itse vanhempi ja ehkä viisaampi, tai ehkä väsyneempi, tai ehkä rentoutuneempi. Tämä variaatio ei ole bugi, joka tulee eliminoida näistä kokeista, vaan ominaisuus, jota ilman tutkimukset eivät voisi osoittaa, että Austin ”olisi voinut tehdä toisin”. Ja tämä on täsmälleen se pelivara, jota tarvitsemme nähdäksemme, että ”olisi voinut tehdä toisin” on täysin yhteensopivaa determinismin kanssa, koska se ei koskaan tosielämässä tarkoita, mitä filosofit ovat kuvitelleet sen tarkoittavan: että katsotaan uudelleen täysin sama ”nauha” ja saadaan eri tulos. Sellaisen kokeen tekeminen ei ole ainoastaan mahdotonta toteuttaa; jos se olisi, se ei osoittaisi sitä mitä tarkoitettiin osoitettavaksi: jotakin Austinin kyvystä golfaajana, joka, kuten kaikki kyvyt, täytyy demonstroida ollakseen kestävä variaation alla.

Tässä on Harrisin versio samasta virheestä:

Jos sanotaan, että he olivat vapaita olemaan raiskaamatta ja murhaamatta, tämä tarkoittaa, että he olisivat voineet vastustaa impulssia tehdä niin (tai olisivat voineet välttää sellaisen impulssin tuntemisen ylipäätään)—universumin kanssa, sisältäen heidän aivot, täsmälleen siinä samassa tilassa kuin se oli sillä hetkellä kun he tekivät rikoksensa. (s. 17)

 

Tämä ei vain ole totta. Jos olemme kiinnostuneita siitä, onko jollakin vapaa tahto, se on jonkinlainen kyky, jonka haluamme arvioida, ja et voi arvioida mitään kykyä ”katsomalla nauhan uudelleen”. (Katso laajennettu argumenttini tästä kirjassa Freedom Evolves, 2003)  Tämän näkökannan ilmaisi kauan sitten A. M. Honoré hänen klassisessa Mind-lehden kirjoituksessa ”Can and Can’t”, vuodelta 1964, ja hiljattaimmin syvänä perustana Judea Pearlin kirjassa Causality: Models, Reasoning and Inference, [CUP] 2000.  Tämä on yhtä totta autojen kyvyistä kuin ihmisten. Oletetaan, että ajelen eteenpäin 100 km/h ja minulta kysytään, voiko autoni kulkea myös 130 km/h. Kyllä, vastaan, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa; minun tulee painaa kaasutinta kovempaa. Itse asiassa, lisään, se voi kulkea myös 60 km/h, mutta ei täsmälleen samoissa olosuhteissa. Katso nauha uudelleen ikuisuuteen saakka ja se ei koskaan kulje 60 km/h juuri näissä olosuhteissa. Joten jos haluat tietää, oliko joku raiskaaja/murhaaja ”vapaa olemaan raiskaamatta ja murhaamatta”, älä kiinnitä huomiota fantasioihin determinismistä ja nauhan kelauksesta; luota sellaisiin observaatioihin ja testeihin, joita tavallinen kansa käyttää vahvistaakseen ja hylätäkseen tuomioitaan siitä, kuka olisi voinut tehdä toisin ja kuka ei.[3]

Yksi seuraus kompatibilismin väärinymmärtämisestä Harrisilla on, että kun hän siirtyy välttämään vahvan determinismin kannattajien pahaenteisiä johtopäätöksiä, hän aliarvioi tehtävän haasteellisuuden.[4] Kirjan lopussa hän antaa lyhyesti myönnytyksiä, heittäen muutaman tähteen vastapuolelle:

Ja on viisasta pitää ihmisiä vastuussa teoistaan kun näin tekeminen vaikuttaa heidän käytökseen ja hyödyttää yhteiskuntaa. Mutta tämä ei tarkoita, että meidän tulee vastaanottaa vapaan tahdon illuusio. Meidän tarvitsee vain tunnustaa, että pyrkimyksillä on väliä ja että ihmiset voivat muuttua. Emme tarkalleen ottaen muuta itseämme—sillä meillä on vain itsemme, jolla toteuttaa muuttuminen—mutta vaikutamme jatkuvasti, ja olemme vaikutettuina, meitä ympäröivän ulkoisen ja meissä olevan sisäisen maailman kautta. Saattaa vaikuttaa paradoksaaliselta pitää ihmisiä vastuussa siitä, mitä heidän asuttamassa universumin nurkkauksessa tapahtuu, mutta kun murramme vapaan tahdon loitsun, voimme tehdä näin täsmälleen siinä määrin kuin se on hyödyllistä. Siinä missä ihmiset voivat muuttua, voimme vaatia, että he muuttuvat. Siinä missä muutos on mahdotonta, tai vaatimuksista ei piitata, voimme kartoittaa toisen kurssin. (s. 63)

 

Harrisin tulisi ottaa enemmän tosissaan ne moninaiset jännitteet, jotka hän synnyttää tässä katkelmassa. On viisasta pitää ihmisiä vastuussa, hän sanoo, vaikka he eivät ole oikeasti vastuussa. Mutta emme pidä kaikkia vastuussa; kuten hän huomauttaa, me sivuutamme heidät, jotka eivät piittaa vaatimuksista tai joissa muutos on mahdotonta. Tämä on tärkeä ero ja se perustuu ihmisten erilaisiin kykyihin tai pätevyyksiin. Joillain ihmisillä on (determinoidusti) kyvykkyys oikeuttaa heidän pitäminen vastuussa, ja joillain ihmisillä (determinoidusti) ei ole moista kyvykkyyttä. Mutta determinismi ei tee tässä mitään; tarkalleen ottaen se ei jäävää heitä, joita pidämme vastuussa, täyttämästä sitä roolia. Toisin sanoen todellinen vastuu, sellainen, jota tavallinen kansa ajattelee heillä olevan (jos Harris on oikeassa), on tiukasti mahdotonta; mutta kun tuo sama kansa viisaasti ja oikeutetusti pitää jotakuta vastuussa, se ei ole oikeaa vastuuta![5]

Ja mitä Harris sanoo siitä, voimmeko muuttaa itseämme? Hän sanoo, että emme voi “tarkalleen ottaen” muuttaa itseämme, mutta voimme vaikuttaa (ja näin ollen muuttaa) muita, ja he voivat muuttaa meitä. Mutta miksi sitten emme voi muuttaa itseämme saamalla apua muilta itsemme muuttamiseen? Miksi muuten emme voi tehdä itsellemme niin kuin teemme muille, muistuttaen itseämme, ojentaen itseämme, järkeillen itsellemme? Tämä toimii kyllä, ei aina, mutta tarpeeksi, jotta se on kokeilemisen arvoista. Ja huomaa: jos teemme asioita vaikuttaaksemme ja muuttaaksemme muita, ja siten muutamme heidät joksikin pahaksi—kannustaen esimerkiksi heidän rasistisia tai väkivaltaisia taipumuksia, tai yllyttäen heidät tekemään kavalluksen, meitä voidaan pitää vastuussa tästä sosiaalisesti pahantahtoisesta toiminnasta. (Mieti rattijuopumuslakeja, jotka nykyään pitävät baarimikkoa tai seuruetta osavastuussa aiheutetusta tuhosta.) Mutta tällä samalla perustelulla meitä voidaan oikeutetusti pitää vastuussa itsemme vaikuttamisesta, hyvässä tai pahassa. Voimme ottaa kunniaa mistä tahansa parannuksista me saavutamme toisissa—tai itsessämme—ja voimme jakaa moitteet mistä tahansa vahingosta, jota aiheutamme toisille tai itsellemme.

Tähän kaikkeen sisältyy komplikaatioita, mutta Harris ei raapaise edes näiden ongelmien pintaa. Esimerkiksi kapasiteettimme vaikuttaa itseemme on itsessään vain osittain seurausta aikaisemmista pyrkimyksistä itsekehittämiseen, jossa meillä itsellä oli merkittävä rooli. Lapsen kasvattaminen vaatii kokonaisen kylän, kuten Hilary Clinton on havainnut (”It takes a village to raise a child”). Jos menemme tarpeeksi kauas lapsuuteemme tai aikaan sitä ennen, saavumme lopulta olosuhteisiin, johon olimme vain onnekkaita (tai epäonnekkaita) syntymään. Tämä kiistämätön tosiasia ei ole sellainen vastuun poissulkija kuin mitä Harris ja muut olettavat. Se sulkee pois “Perimmäisen” vastuun (“Ultimate” responsibility), joka vaatisi meitä olemaan—kuten Jumala!—causa sui, itsemme alkuperäinen syy, kuten Galen Strawson on huomioinut, mutta tämä on hölynpölyä. Perimmäisen vastuun puuttuminen ei ole moraalinen kauneusvirhe; jos tämän puutoksen löydös motivoi joitakin uudistamaan käytäntöjämme palkitsemisesta ja rankaisemisesta, se on hyvä tulos, mutta ei juuri järjen pakottama.

Tässä hahmottuva idea, että meitä voi oikeutetusti pitää tekojemme ja jopa luonteemme, josta tekomme virtaavat, kirjoittajina (ellei jopa Kirjoittajina), tekee tyhjäksi suuren osan retoriikasta Harrisin kirjassa. Harris on kirjansa kirjoittaja; hän on vastuussa sekä sen hyveistä, joista hän ansaitsee kiitosta, että sen paheista, joista häntä voidaan oikeutetusti kritisoida. Mutta miksi sitten emme voi yleistää tätä näkökulmaa Harrisiin itseensä, ja perustellusti pitää häntä ainakin osittain vastuussa hänen luonteestaan, sillä myös se on hänen aikaisempien pyrkimystensä tuote—muiden avustuksella toki? Oletetaan, että hän vastaisi, että hän ei ole oikeasti kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja. Missä kohtaa saamme käyttää Harrisin kritiikkiä hänen omia väitteitään vastaan? Harris saattaa väittää, että hän ei ole oikeasti vastuussa, että ei ole oikeasti oman kirjansa kirjoittaja, että ei ole oikeasti vastuussa, mutta se ei ole mitä kansa sanoisi. Kansa uskoo sellaiseen vastuuseen, jota Harrisin kirjailijantoiminta ilmentää. Harris olisi vääristänyt kansan käsitystä vastuusta yhtä paljon, ellei enemmän, kuin kompatibilistit ovat vääristäneet kansan käsitystä vapaasta tahdosta.

Harris aloittaa kirjansa esimerkillä murhanhimoisista psykopaateista Hayes ja Komisarjevsky, jotka suorittavat sanoinkuvaamattomia julmuuksia. Yksi on näyttänyt katumisen merkkejä, toinen ilmoittaa tulleensa hyväksikäytetyksi lapsena.

Mitä tahansa heidän tietoiset motiivinsa ovatkaan, nämä miehet eivät voi tietää, miksi he ovat sellaisia kuin ovat. Emmekä voi selostaa, miksi emme ole kuten he.

 

Ihanko totta? Minun mielestäni voimme. Virke on itseasiassa tulkinnanvarainen. Harris tietää vallan hyvin, että voimme tarjota yksityiskohtaisia ja empiirisesti tuettuja selontekoja siitä, miksi normaaleja lainkuuliaisia ihmisiä, jotka eivät koskaan suorittaisi noita julmuuksia, ilmaantuu miljoonittain kaikenlaisista taustoista, ja miksi nämä psykopaatit ovat erilaisia. Mutta hänellä on eri kysymys mielessään: miksi me—sinä ja minä—lukeudumme onnekkaaseen, normaaliin luokkaan sen sijaan, että olisimme tuomittuja psykopatiaan. Tämä on eri asia, mutta myös epäoleellinen, ainoastaan metafyysinen asia.  (Vrt. ”Miksi synnyin 1900-luvulla enkä renessanssiaikaan? Emme voi koskaan tietää!”)

Tässä nähty retorinen liike on hyvin tunnettu, mutta puolustuskyvytön. Jos aiot nostaa esille näitä kauhistuttavia tapauksia, sinun kannattaa harkita, että ne saattavat olla patologisia tapauksia, punnittuna (moraalista) terveyttä vasten. Moraalisesti pätevien rinnastaminen moraalisesti epäpätevien kanssa, sanoen ”heidän välillään ei oikeasti ole eroa, eihän?” on liike, joka tarvitsee tukea, eikä jotain, jonka voi tehdä oletuksella tai vihjailulla.

En voi ottaa kunniaa siitä tosiasiasta, että minulla ei ole psykopaatin sielua. (s. 4)

 

Totta—ja epätotta. Harris ei voi ottaa kunniaa syntymänsä onnesta; siitä, että hän on saanut normaalin moraalikoulutuksen—se on vain onnea. Mutta niille, jotka ovat syntyneet niin onnekkaina, tiedotetaan, että heillä on velvollisuus tai velvoite varjella heidän kompetenssiaan ja kasvattaa sitä ja kouluttaa itseään, ja Harris on ihailtavasti vastannut noihin kannustimiin. Hän voi ottaa kunniaa, ei Perimmäistä kunniaa, mitä se sitten saattaisikaan olla, mutta osittaisen kunnian siitä, että on hoitanut taloudellisesti niitä resursseja, joita hänelle suotiin. Kuten hän sanoo, hän on vain onnekas, ettei syntynyt samojen geenien ja elämänkokemusten kanssa kuin Komisarjevsky. Jos hän olisi niin tehnyt, hän olisi ollut Komisarjevsky!

Samantapainen hankaluus koskee myös hänen väitettään siitä, että aivokasvaimen aiheuttaman ja uskon aiheuttaman teon välillä ei ole eroa (kummatkin ovat kuitenkin vain erinäisiä aivotiloja).

Mutta neurologinen häiriö vaikuttaa olevan vain erikoistapaus fyysisiä tapahtumia, jotka aiheuttavat ajatuksia ja tekoja. Aivojen neurofysiologian ymmärtäminen vaikuttaisi täten olevan yhtä vapauttavaa kuin aivokasvaimen löytäminen. (s. 5)

Huomaa sanojen “vaikuttaa” ja “vaikuttaisi” käyttäminen tässä. Korvaa ne kummatkin sanalla ”on” ja kysy, onko tämä vakuuttavaa.  (”Toki”-hälyttimen lisäksi, jonka suosittelen kaikkia lukijoitani asentamaan aivoihinsa (2013), ”vaikuttaa”-hälytin panee merkille useimmat näistä liukkaista paikoista, joihin filosofit lykkäävät argumentit kun argumenttia tarvittaisiin.)

Jopa kaikkein yksinkertaisin ja suoraviivaisin Harrisin esimerkeistä kuihtuu huolellisen tarkastelun alla:

Valitsinko tietoisesti kahvin teen sijaan? En. Valinta tehtiin puolestani tapahtumilla aivoissani, joita minä, ajatusteni ja tekojeni tietoisena todistajana, en voinut katsastaa enkä niihin vaikuttaa. (s. 7)

 

Ei pidä paikkaansa. Hän voi vaikuttaa noihin sisäisiin, tiedostamattomiin tapahtumiin—muistuttamalla itseään, jne. Hän ei vain voi vaikuttaa niihin sillä hetkellä kun ne vaikuttavat hänen valintaansa. (Hän ei myöskään voi vaikuttaa siihen tiedostamattomaan koneistoon, joka determinoi palauttaako hän syötön tenniksessä koholyönnillä vai vahvalla rystylyönnillä kun syöttö on matkalla, mutta se ei tarkoita, että hänen tennislyöntinsä ovat involuntaarisia tai hänen—epäsuoran—kontrollinsa ulkopuolella. Yhdessä kohtaa hän sanoo ”Jos et tiedä, mitä sielusi tulee tekemään, et ole ohjaksissa.” (s. 12) Todellako? Kun ajat autoa, etkö ole ohjaksissa? Tiedät, että “sielusi” tulee toimimaan oikein, mitä tahansa se siinä tilanteessa paljastuukaan tarkoittamaan, ja se riittää demonstroimaan sinulle, ja meille muille, että olet ohjaksissa. Ohjaksissa oleminen ei voi olla tätä todellisempaa.)

Harris jättää huomiotta ajattelun refleksiivisen, itseään toistavan luonteen. Valintani ajassa t voi vaikuttaa valintaani ajassa t’, joka voi vaikuttaa valintaani ajassa t’’. Miten? Valintani ajassa t voi sisältää vaikutuksen ennakkoasenteen asettamiseksi aivojeni asetuksiin (joita en voi suoraan tarkastaa), jotka determinoi (käytän termiä tarkoituksella) valintani ajassa t’. Minä voin vaikuttaa valintaani ajassa t’. Vaikutin siihen ajassa t (”tarkastamatta” sitä). Kuten monet ennen häntä, Harris kutistaa minän ulottuvuudettomaksi pisteeksi, “todistajaksi”, joka on juuttunut kartesiolaiseen teatteriin odottamaan, että päätökset tehdään muualla. Se on yksinkertaisesti huono teoria tietoisuudesta.

Minä, kokemukseni tietoisena todistajana, en alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä. (s. 9)

 

Jos tämä ei ole puhdasta kartesiolaisuutta, en tiedä mikä on. Hänen prefrontaali aivokuorensa on osa kyseessä olevaa minää. Huomaa, että jos korvaamme ”tietoisen todistajan” ”aivoillani”, muunnamme näennäisen totuuden ilmiselväksi epätotuudeksi: ”Aivoni eivät alullepane tapahtumia prefrontaalissa aivokuoressani sen enempää kuin aiheuta sydämeni lyöntiä.”

Kirjasta löytyy lisää jakeita, jotka esittelevät tätä erikoista väheksynnän kasaamisen taktiikkaa hänen itsensä junailemille hupsuille opeille, jättäen samalla huomiotta mielekkäät kompatibilistiset versiot samoista ideoista, mutta olen tarjonnut tarpeeksi esimerkkejä ja loput ovat auliisti löydettävissä kun tunnistat kuvion. Harris selvästi ajattelee, että kompatibilismi ei ole hänen huomionsa arvoinen (niin ”ehdoin tahdoin hidasjärkinen” se on), mutta moisen syytöksen jälkeen hänen on parasta keksiä vakuuttavaa kritiikkiä. Hänen pääasiallinen vastalauseensa kompatibilismia vastaan—yllä jo kritisoimieni näkökohtien lisäksi—koostuu kolmesta retorisesta kysymyksestä, jotka on asetettu riviin (s. 18-19). Jokainen kaatuu tarkemman tarkastelun alla. Kuten huomautan kirjassani Intuition Pumps and Other Tools for Thinking, retorisia kysymyksiä, jotka ovat reductio ad absurdum argumenttien niin ilmiselviä tuuraajia, että sitä ei tarvitse ääneen lausua, tulisi aina tutkia tarkasti argumenttien todennäköisinä heikkoina kohtina.. Tarjoan Harrisin trion todistuskappaleina A, B ja C:

(A) Haluat tehdä työsi loppuun, mutta olet myös kallistumassa lopettamaan työskentelyn leikkiäksesi lastesi kanssa. Pyrit lopettamaan tupakoinnin, mutta himoitset myös savuketta. Ponnistelet säästääksesi rahaa, mutta sinua houkuttaa myös uuden tietokoneen ostaminen. Missä on vapaus kun joku näistä toisiaan vastustavista haluista vie selittämättömästi [minun kursivointini] voiton sen kilpailijalta?

 

Mutta yksikään kompatibilisti ei ole väittänyt (tietääkseni), että vapaa tahtomme on absoluuttinen ja ongelmaton. Päinvastoin on olemassa mittava määrä kiehtovaa kirjallisuutta moninaisten hyvin tunnettujen vastaustapojen tärkeydestä, joilla vastaamme moisiin ”tahdon heikkouksiin”, joista me kaikki kärsimme. Kun yksi halu voittaa, tämä ei yleensä ole täysin selittämätöntä, vaan pikemminkin vahvistettava tulos itsemme manipuloimis- ja koulutuspyrkimyksistä, perustuen empiiriseen itsetutkiskeluun. Me opimme jotakin siitä, minkälainen ihminen olemme—emme yleensä neurotieteellisin termein, vaan pikemminkin kansanpsykologisin termein—ja suunnittelemme strategian korjataksemme löytämiämme sokeita pisteitä; ennakkoasenteita, joita huomaamme. Tämä käytäntö kiistämättä esiintyy, ja se kiistämättä toimii tiettyyn pisteeseen saakka. Me voimme parantaa itsekontrolliamme, ja tämä on moraalisesti merkittävä tosiasia koskien normaalien aikuisten kompetenssia—ainoiden ihmisten, joita pidämme täysin (mutta emme ”absoluuttisen” tai ”syvällisen”) vastuunalaisina. Poista sana ”selittämättömästi” todistuskappaleesta A ja retoriseen kysymykseen löytyy kaikin puolin hyvä vastaus: monessa tapauksessa vapautemme on saavutus, josta olemme osittain vastuussa. (Kyllä, onnella on myös roolinsa, mutta niin on taidollakin; emme ole ainoastaan onnekkaita. (Dennett, 1984))

(B) Kompatibilismin ongelma on tosin tätäkin syvemmällä—sillä missä on vapaus kun joku haluaa jotakin ilman minkäänlaista sisäistä konfliktia?

 

Mikä voisikaan olla sen parempaa kuin vastata retoriseen kysymykseen toisella retorisella kysymyksellä, kunhan sillä saavuttaa sen mitä niin kokonaisvaltaisesti haluaa? Mikä voisikaan olla sen vapaampaa? Kaikki realistiset, järkeenkäyvät selonteot vapaasta tahdosta tunnustavat, että emme pääse eroon joistakin haluistamme: halusta ruokaan ja mukavuuteen ja rakkauteen ja kivun puuttumiseen—ja vapauteen tehdä, mitä tahdomme. Emme voi olla haluamatta näitä; tai jos jotenkin onnistumme saattamaan itsemme niin surulliseen tilaan, olemme patologisia. Nämä ovat terveitä, normaaleja, järkeviä, viisaita haluja, joiden varassa kaikkien muiden tulee levätä. Joten hävitä fantasia mistään vapaan tahdon selonteosta, joka on kiristetty niin tiukalle, että se edellyttää meidän olevan epävapaita, elleivät kaikki halumme, meta-halut ja meta-meta-halut ole valinnaisia, valittavia. Moinen ”täydellinen” vapaus on tietenkin inkoherentti idea, ja jos Harris väittää sitä vastaan, hän ei löydä ”syvällistä” ongelmaa kompatibilismista vaan pinnallisen ongelman hänen inkompatibilistisesta vapaan tahdon visiostaan; hän taistelee olkinukkea vastaan ja olkinukke on voitolla.

(C) Missä on vapaus kun on täysin tyytyväinen omiin ajatuksiin, aikomuksiin ja näistä seuraaviin tekoihin, kun ne ovat edeltävien tapahtumien tuotteita, joiden luomisessa sinulla ei ollut mitään osaa?

 

Hän ei ole osoittanut, ettei sinulla ollut mitään osaa noiden edeltävien tapahtumien luomisessa, ja se on myös epätotta, kuten juuri huomautettua. Kun lopetat vapaan tahdon ajattelemisen maagisena metafyysisenä lahjana ja alat ajatella sitä selitettävissä olevana saavutuksena, jonka ihmisyksilöt normaalisti saavuttavat (hyvin paljon niiden yhteiskuntien avustamana, joissa asuvat), hyvin samaan tapaan kuin he oppivat puhumaan ja lukemaan ja kirjoittamaan, tämä retorinen kysymys raukeaa. Vauvoilla ei ole vapaata tahtoa; normaaleilla aikuisilla on. Kyllä; ne meistä, joilla on vapaa tahto, ovat onnekkaita omatessaan vapaan tahdon (olemme onnekkaita ollessamme ihmisiä, olemme onnekkaita ollessamme elossa), mutta vapaa tahtomme ei ole vain annettu; se on jotain, jota olemme velvoitettuja suojelemaan ja kasvattamaan, perheidemme ja ystäviemme ja yhteiskuntiemme avustuksella.

Harris sallii itselleen vielä yhden retorisen kysymyksen sivulla 19, ja tähän hän vastaa painavasti:

(D) Olenko vapaa tekemään sen, minkä tekeminen ei tule mieleeni? En tietenkään.

 

Jälleen: ihanko totta? Pelaat bridgeä ja olet päättämässä voittaisitko edessäsi olevan tikin vai et. Päätät pelata ässäsi, voittaen näin tikin. Olitko vapaa pelaamaan matalan kortin sen sijaan? Sen tekeminen ei tullut mieleesi (sen olisi pitänyt tulla, mutta toimit melko ajattelemattomasti, kuten pelitoverisi pian sinulle tiedottaa). Olitko vapaa pelaamaan kuutosesi sen sijaan? Tietyssä mielessä. Emme pelaisi pelejä jos niissä ei olisi mahdollisuuksia tehdä yksi tai toinen valinta. Mutta—tuttu vastaus seuraa—jos determinismi on totta ja kelaisimme aikanauhaa taaksepäin ja laittaisimme sinut täsmälleen samaan fyysiseen tilaan, jättäisit jälleen ristikuutosen huomiotta. Totta, mutta mitä sitten? Se ei osoita, ettet ole se agentti, joka ajattelet olevasi. Vertaa tämän hetken kompetenssiasi bridgeä pelaavan robottinuken ”kompetenssiin”, joka pelaa aina korkeimman korttinsa pelattavasta maasta, tilanteesta huolimatta. Se ei ollut vapaa valitsemaan kuutosta, koska se pelaisi ässän tilanteesta riippumatta, kun taas jos sinun mieleesi tulee pelata kuutonen, sinä kykenisit niin tekemään tilanteesta riippuen. Vapauteen liittyy kyky valinnoillesi olla vaikutettuina maailmassa tapahtuvilla muutoksilla, joilla on merkitystä olosuhteisiin nähden. Tämä ei ole täydellinen kyky, mutta luotettava kyky. Jos olet niin kamala bridgen pelaaja, että et voi koskaan nähdä hyvettä tikin ohittamisessa, korkeinta korttiasi alemman kortin pelaamisessa kädestäsi, tällöin vapaa tahtosi bridge-pelin ääressä on vakavasti suppea: menetät ne tilaisuudet, jotka tekevät bridgestä mielenkiintoisen pelin. Jos determinismi on totta, ovatko nämä todellisia tilaisuuksia? Kyllä, niin todellisia kuin tilaisuudet voivat olla: kiitos aistikoneistosi, muistisi, ja hyvin valaistun ympäristön, olet aiheutettu/determinoitu arvioimaan tilanteen sellaiseksi, joka vaatii kuutosen pelaamista, ja pelaat kuutosen.

Käännä sivulle 20 ja törmäät vielä yhteen retoriseen kysymykseen:

(E) Ja ei ole mitään keinoa, jolla voisin vaikuttaa haluihini—sillä mitä vaikuttamisvälineitä käyttäisin? Muita haluja?

 

Kyllä, näin aluksi. Jälleen kerran Harris jättää huomiotta mittavan ja arvostetun kirjallisuuden, joka puolustaa tätä väitettä. Käytämme samoja välineitä vaikuttamaan omiin haluihimme kuin käytämme vaikuttamaan muiden ihmisten haluihin. Epäilen, ettei hän kieltäisi meidän koskaan vaikuttavan muiden ihmisten haluihin. Hänen kirjansa on nähtävästi yritys vaikuttaa hänen lukijoidensa uskoihin ja haluihin, ja se vaikuttaa toimineen jokseenkin paremmin kuin toivoisin. Hänen kirjansa on myös nähtävästi vaikuttanut hänen omiin uskoihinsa ja haluihinsa: sen kirjoittaminen on sokeuttanut hänet vaihtoehdoilta, joita hänen todella olisi tullut harkita. Joten hänen huomaamattomuutensa on jotakin, josta hän itse on osavastuussa, raataen itselleen ajattelutavan, joka näkee kompatibilismin ehdoin tahdoin hidasjärkisenä.

Kun Harris kääntyy huomioimaan kannattamani kompatibilismin lajia, hän esittää Tom Clarkin kiteytyksen pitkänä lainauksena, huomauttaen, että olen tuon kiteytyksen hyväksynyt, ja sanoen sitten, että se tuo täydellisesti esiin eroavaisuuden minun ja hänen näkemyksessään. Ja tämä on hänen vastaväitteensä:

Kuten olen sanonut, olen sitä mieltä, että kompatibilistit, kuten Dennett, muuttavat puheenaihetta: he vaihtavat psykologisen tosiasian—subjektiivisen kokemuksen tietoisesta agenttiudesta—käsitteelliseen ymmärrykseen itsestämme henkilöinä. Tämä on harhaanjohtavaa. Psykologinen totuus on, että henkilöt tuntevat olevansa identtisiä heidän tietoisessa mielessään sijaitsevan tietyn informaatiokanavan kanssa. Dennett yksinkertaisesti väittää, että olemme enemmän kuin tämä—olemme yhteneväisiä kaiken sen kanssa, jota kehossamme tapahtuu, olimmepa tapahtumista tietoisia tai emme. Tämä on kuin sanoisi, että olemme tehty tähtipölystä—kuten olemme. Mutta emme tunne olevamme tähtipölyä. Ja tieto siitä, että olemme tähtipölyä, ei ohjaa moraalisia intuitioitamme eikä oikeusjärjestelmäämme. (s. 23)

 

Olen miettinyt pitkään ja hartaasti tätä otetta, ja en vieläkään ole varma ymmärränkö sitä, sillä se vaikuttaa sotivan itseään vastaan. Harris nähtävästi ajattelee, että näet itsesi tietoisena todistajana, ehkäpä immateriaalisena—ehkä kuolemattomana sieluna—joka on erillinen aivoistasi (tai muista aivojesi osista?)? Hän vaikuttaa sanovan, että tämä kansanymmärrys, joka ihmisillä on siitä, minkä kanssa he ovat identtisiä, täytyy ottaa ”psykologisena tosiasiana”, joka toimii ankkurina kaikelle keskustelulle vapaasta tahdosta. Ja sitten hän huomauttaa, että väitän tämän kansanymmärryksen olevan yksinkertaisesti väärässä ja yritän korvata sitä tieteellisesti järkevämmällä versiolla siitä, mitä tietoinen ihminen on. Miksi se on ”harhaanjohtavaa” jos väitän parantavani kansan versiota ihmisyydestä ennen kuin osoitan, miten se sallii vapaan tahdon? Hän ei voi saada kumpaakin. Hän epäilemättä väittää kirjassaan, että dualismi, jonka monet, ehkä useimmat, epäkriittisesti hyväksyvät, on inkoherentti, ja hän on oikeassa—olen vuosikymmeniä väittänyt samaa. Mutta miten hän sitten voi vastustaa sitä, että haluaisin korvata tuohon hölynpölyyn perustuvan kansan käsityksen vapaasta tahdosta paremmalla? Se tosiasia, että ihmiset eivät tunne olevansa suurempia kuin heidän kuviteltu kartesiolainen sielu, ei ole vastalause selonteolleni, sillä ehdotan niiden virheiden korjaamista, jotka ilmenevät tuossa ”psykologisessa tosiasiassa” (jos se sellainen on). Ja jos Harris ajattelee, että tämä kansan käsitys vapaasta tahdosta on mikä ”ohjaa moraalisia intuitioitamme ja oikeusjärjestelmäämme”, hänen tulisi käydä käsiksi siihen laajaan kirjallisuuteen, joka sanoo toisin. (alkaen esim. Stephen Morsesta[6]).

Vielä yksi retorinen kysymys:

(G) Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio ja joista olemme täysin tietämättömiä? Emme voi. (s. 25–26)

 

Puretaan tämä osiin, jakamalla se sen perusosiin. Koetetaan ensin poistaa viimeinen lauseen osa: ”joista olemme täysin tietämättömiä”.

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joita emme aio?

 

No jos tapahtumat, jotka aiheuttavat aikomuksesi ovat ajatuksia siitä, mikä on luultavasti paras tapa toimia, ja miksi se on oikea tapa toimia, tällöin tuo kausaatio vaikuttaa minusta juurikin vapauden malliesimerkiltä: sinulla on kyky aikoa juuri niin, minkä ajattelet olevan paras tapa toimia. Kun ihmisillä ei ole tuota kykyä, kun he huomaavat, että ovat kyvyttömiä toimimaan intentionaalisesti heidän nähdäkseen parhailla tavoilla toimia, kaikki seikat huomioon ottaen sanomme, että he kärsivät tahdon heikkoudesta. Aikomus, joka oli nähtävästi aiheutumaton orpo, nousten ilman mitään selvää syytä, olisi tuskin nähtävissä vapaaksi; se nähtäisiin kammottavana tunkeilijana, kuten tohtori Outolempi -syndroomassa (alien hand syndrome, AHS), langetettu agentille kuka ties mistä.

Tarkastellaan nyt Harrisin kysymyksen toista puolta:

Miten voimme olla “vapaita” tietoisina agentteina, mikäli kaikki, mitä tietoisesti aiomme, on aiheutunut aivotapahtumistamme, joista olemme täysin tietämättömiä?

 

Minun ei aina tarvitse tietoisesti miettiä perusteitani minun aikomuksilleni, jotta ne olisivat sekä minun että vapaita. Kun sanon ”kiitos” jollekin, joka antaa minulle jotakin, se on ”tavan pakottama” ja olen täysin tietämätön tapahtumista aivoissani, jotka aiheuttavat minut sanomaan sen, mutta se on siitä huolimatta hyvä esimerkki vapaasta teosta. Jos minulla olisi ollut peruste syrjäyttää tapa, olisin sen syrjäyttänyt. Minun niin tekemättä jättäminen antaa hiljaista tukea sille minun tekonani. Useimmat aikomukset, jotka muotoilemme, ovat enemmän tai vähemmän tämän tapaisia: syöksymme ”vaistonvaraisesti” vetämään jalankulkijan turvaan ilman ajatteluaikaa; omaksumme hätäisesti sarkastisen äänensävyn kun vastaamme konstaapelille, kuulemme ovikellon ja hyppäämme ylös katsomaan, kuka siellä on. Nämä ovat kaikki voluntaarisia tekoja, joista meitä normaalisti pidetään vastuussa, mikäli jokin asia riippuu niistä. Harris panee merkille, että voluntaarinen/involuntaarinen -erottelu on arvokas, mutta ei huomioi, että se saattaa olla osa vapaan tahtomme moraalisen ja oikeudellisen ymmärryksen perustuksia. Miksei? Koska hän on niin vakaasti päättänyt lyödä lyttyyn karikatyyriopin.

Hän päättää lukunsa kompatibilismista tähän:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta. (s. 26)

 

Voin olla samaa mieltä tämän kanssa jos minun sallitaan tehdä pieni lisäys:

Ihmiset tuntevat, että he ovat omien ajatustensa ja tekojensa kirjoittajia, ja säälimättömästi tulkittuna heidän näkökulmansa voidaan saada näyttämään absurdilta; parhaalla tavalla otettuna he voivat sen sijaan olla oikeassa; ja tämä on ainoa syy, miksi ongelma vapaasta tahdosta vaikuttaa puhumisen arvoiselta.

 

Vielä yksi arvoituksellinen väite:

Ajatukset kuten “Mitä minun tulisi hankkia tyttärelleni hänen syntymäpäivälahjaksi? Tiedän—vien hänet lemmikkieläinkauppaan ja annan hänen valita jonkin trooppisen kalan” ilmentävät vapaasti tehtävien valintojen näennäistä todellisuutta. Mutta syvällisemmästä perspektiivistä katsottaessa (niin subjektiivisesti kuin objektiivisesti) ajatukset yksinkertaisesti ilmenevät kirjoittamattomina ja silti kirjoittavat toimintaamme. (s. 53)

 

Kerro ihmeessä, miltä kirjoitettu ajatus näyttäisi? Ja miten kirjoittamattomat ajatukset voivat kirjoittaa toimintaamme? Tarkoittaako Harris, että kirjoittamattomat ajatukset aiheuttavat, muotoilevat ja kontrolloivat toimintaamme? Mutta jos kirjoittamaton ajatus voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin, miksei kokonainen henkilö voi aiheuttaa, muotoilla ja kontrolloida jotakin? Tämä oli luultavasti epäselvästi ilmaistu Harrisin taholta. Hänen olisi pitänyt sanoa, että kirjoittamattomat ajatukset ovat toimintamme aiheuttajia, muotoilijoita ja kontrolloijia—mutta eivät kirjoittajia. Mikään ei voisi olla kirjoittaja, ei oikeasti. Mutta tässä Harris ottaa jälleen kansan käsityksen kirjailijantoiminnasta ja paisuttaa sen metafyysiseksi hölynpölyksi. Jos hän voi olla kirjansa kirjoittaja, tällöin hän voi olla ajatustensa kirjoittaja. Jos hän ei ole kirjan Vapaa Tahto kirjoittaja, hänen tulisi poistaa nimensä kannesta, eikö totta? Mutta hän jatkaa välittömästi sanoen, että hän on kirjansa aiheuttaja, ja ”Jos en olisi päättänyt kirjoittaa tätä kirjaa, se ei olisi kirjoittanut itseään.”

Päätökset, aikomukset, pyrkimykset, päämäärät, tahdonvoima, jne., ovat aivojen kausaalisia tiloja, johtaen tietynlaisiin käytöksiin, ja käytökset johtavat seurauksiin maailmassa. Ihmisen tekemä valinta, näin ollen, on yhtä tärkeä kuin mitä vapaan tahdon intoilijat uskovat. Mutta seuraava valinta, jonka teet, ilmestyy sitä edeltävien syiden pimeydestä, joita sinä, kokemuksesi tietoinen todistaja, et luonut. (s. 34)

 

Olemme jo nähneet, että viimeinen virke on epätotta. Mutta huomaa, että jos se olisi totta, tällöin olisi vaikea nähdä, miksi ”ihmisen tekemä valinta on tärkeä”—paitsi samaan tapaan kuin salamat ovat tärkeitä (ne voivat tuottaa paljon vahinkoa). Jos valintasi ”ilmestyvät pimeydestä” ja et saattanut niitä olemaan, tällöin ne ovat kuin Touretten syndroomasta kärsivien involuntaarisia purkauksia, saaden heidät möläyttämään törkeyksiä ja tekemään eleitä, jotka ovat heille yhtä hämmentäviä kuin muille. Itse asiassa tiedämme oikein hyvin, että minä voin vaikuttaa sinun valintoihisi, ja sinä voit vaikuttaa minun valintoihini, ja jopa omiin valintoihisi, ja että tämä eri valintojen ”luominen” on, mikä tekee niistä moraalisesti tärkeitä. Sen takia me kehotamme ja nuhtelemme ja ohjeistamme ja kehumme ja kannustamme ja tiedotamme muita ja itseämme.

Harris kiinnittää huomiomme siihen, miten vaikeaa pahojen tapojemme muuttaminen voi olla, huolimatta itseapukirjojen lukemisesta ja monista itsehuomautuksista. Nämä kokemukset, hän huomauttaa, ”eivät vähääkään viittaa vapaaseen tahtoon” (s. 35). Totta, mutta toisaalta muut kokemukset, joita meillä on, viittaavat usein vahvasti vapaaseen tahtoon. Lupaan jotakin, vakavasti vannoen pitäväni lupauksen, ja iloisesti teen niin! Vihaan arvosanojen antoa esseistä, mutta oivaltaen, että tarkistus tulisi olla valmiina huomiseksi, vastentahtoisesti istun alas ja aherran niiden läpi. Päätän ajaa Bostoniin ja kas kummaa, seuraavaksi huomaan olevani autoni ratin takana, ajamassa Bostoniin! Jos en melkein koskaan voisi tehdä moisia asioita, tosiaan epäilisin vapaata tahtoani, ja leikittelisin surullisella johtopäätöksellä, että jossain kohtaa matkan varrella minusta oli tullut laiskojen tapojeni avuton uhri ja minulla ei enää ollut vapaata tahtoa. Puuttuen täysin Harrisin selonteosta—ja tämä ei ole korjattavissa oleva aukko—on minkäänlainen tunnustus moraalisesti merkittävästä erosta normaalien ihmisten (kuten sinun ja minun ja hyvin todennäköisesti Harrisin) ja ihmisten, joilla on vakavia puutteita heidän itsekontrollissa, välillä. Syy, miksi hän ei voi sisällyttää tätä puuttuvaa tekijää, on, että hänen koko näkökantansa on viime kädessä riippuvainen väitteestä, että vauhkon psykopaatin ja meidän välillä ei todella ole mitään moraalisesti merkittävää eroa. Meillä ei ole yhtään sen enempää vapaata tahtoa kuin psykopaatilla. No mutta meillä on enemmän jotakin kuin psykopaatilla, ja se on moraalisesti tärkeää. Ja se näyttää hyvin paljon siltä, mitä tavallinen kansa usein kutsuu vapaaksi tahdoksi.

Voit toki muodostaa puitteet, jossa tietyt päätökset ovat todennäköisempiä kuin muut—voit esimerkiksi tyhjentää talosi kaikista makeisista, tehden myöhäisillan jälkiruoan syönnistä hyvin epätodennäköistä—mutta et pysty tietämään, miksi olit kykeneväinen taipumaan sellaisiin puitteisiin tänään, muttet eilen. (s. 38)

 

Tässä hän vaikuttaa ensimmäistä kertaa tunnustavan juurikin sen asian, jonka äsken mainitsin puuttuvan hänen selonteostaan—sen tosiasian, että voit ryhtyä toimiin aiheuttaaksesi muutoksen olosuhteissasi, joilla on merkitystä myöhäisemmille valinnoillesi. Mutta huomaa, että hänen myönnytyksensä on hyvin lyhytikäinen, sillä hän vaatii, että olet aivan yhtä pimennossa siitä, miten päätöksesi tyhjentää talosi kaikista makeisista syntyi. Mutta se on, tai saattaa hyvin olla, epätotta. Saatat tietää täsmälleen, mikä ajatuskulku johti tuohon menettelytapaasi. Mutta toisaalta et voi tietää, miksi tuo ajatuskulku tuli mieleesi ja liikutti sinua sillä kertaa. Ei, kyllä voit, ja usein niin teet. Ehkäpä karkin karkottamisesi on ännännen tason seuraus sinun päätöksestäsi päätöksen päätöksen päätöksen päätökseen. . . .tehdä jotakin terveydellesi. Mutta koska regressio on ääretön, et voi olla vastuussa! Hölynpölyä. Et voi olla ”perimmäisessä vastuussa” (kuten Galen Strawson on argumentoinut), mutta mitä sitten? Voit olla osittain, suurelta osin vastuussa.

En voi vastustaa päättämästä tätä virheiden luetteloa sillä yhdellä, joka on mielestäni kaikista silmiinpistävin: Harrisin pikkukirjan kansi, jossa esiintyy nuokkuvat sätkynuken langat. Näkökohta, jonka hän toistaa useaan otteeseen kirjassa, on, että edeltävät syyt (palautuen aina alkuräjähdykseen jos sikseen tulee), jotka determinoivat valintasi, ovat kuin nukketeatterin esittäjä, joka determinoi nuken jokaisen teon, jokaisen ”päätöksen”. Tämä analogia sallii hänen esittää nasevan ilmaisun:

Kompatibilismi ei summaudu mihinkään sen enempään kuin seuraavan opin julistukseen: sätkynukke on vapaa niin kauan kuin hän rakastaa lankojaan. (s. 20)

 

Tätä ei ole mitenkään tuettu millään hänen pohdinnassaan kompatibilismista. Harris on jotenkin välttynyt yhdeltä syvällisemmistä näkökohdista, jonka Von Neumann ja Morgenstern tekivät heidän johdannossaan 1953 ilmestyneeseen läpimurtokirjaan Theory of Games and Economic Behavior, [Princeton UP, John ja Oskar]. Siinä missä Robinson Crusoe yksin autiosaarellaan voi pärjätä todennäköisyyksillä ja odotetun hyödyn teorialla, heti kun kuvioon ilmestyy toinen agentti, jonka kanssa pitää tulla toimeen, hänen tarvitsee huolehtia palautteesta, salailusta ja toisen agentin tai agenttien aikomuksista (jota olen kutsunut aikomuksellisiksi järjestelmiksi; intentional systems). Tätä varten hän tarvitsee peliteoriaa. Ympäristön, jossa ei ole yhtään kilpailevia agentteja, ja ympäristön, joka on mahdollisten manipuloijien asuttama, välillä on perustavanlaatuinen ero.[7] Se syiden kokonaisuus, joka determinoi valintamme, sisältää vain ajoittain muita agentteja, ja silloin kun he ovat ympärillämme he todellakin esittävät haasteen vapaalle tahdollemme, sillä he saattavat hyvin yrittää lukea mielemme ja tiedostamattamme vaikuttaa uskoihimme, mutta ympäristö yleisesti ei ole sellainen agentti, ja näin ollen ei ole nukketeatterin esittäjä. Kun auringonvalon kimpoaminen kypsästä omenasta aiheuttaa minut päättämään kurottamaan ylös ja poimimaan sen puusta, minua ei kontrolloi se nukkemestari, Kapteeni Maailmaympärilläni. Kontrolloin itseäni, kiitos informaation, jota kerään maailmasta ympärilläni. Hyvä Sam, älä ruoki mörköjä (bugbears). (Dennett, 1984)

Harris tunnustaa tämän puoliksi kun hän myöhemmin kirjassa vielä kertaalleen tuo nuket keskusteluun:

On yksi asia kinastella vaimosi kanssa, koska olet huonolla tuulella; on toinen ymmärtää, että sinun mielialasi ja käyttäytymisesi on aiheutunut alhaisesta verensokerista. Tämä ymmärrys toki paljastaa sinun olevan biokemiallinen sätkynukke, mutta se myös sallii sinun tarttua yhteen langoistasi: suupala ruokaa saattaa olla kaikki, mitä persoonallisuutesi vaatii. Tietoisten ajatustemme ja tunteidemme taakse pääseminen voi sallia meidät suuntaamaan kohti älykkäämpää suuntaa läpi elämämme (sillä välin kun toki tiedämme, että pohjimmiltaan meitä suunnataan). (s. 47)

 

Joten toisin kuin ärtyisä lapsi (tai oikukas mörkö; moody bear), me älykkäät aikuiset ihmiset voimme ”tarttua yhteen langoistamme”. Mutta sitten jos kehomme ovat nukkeja ja me olemme nuken ohjaajia, me voimme kontrolloida kehojamme, ja näin ollen valintojamme, ja täten meitä voidaan pitää vastuussa—oikeasti mutta ei Perimmäisessä vastuussa—teoistamme ja luonteistamme. Emme ole immateriaalisia sieluja vaan rationaalisten agenttien ruumiillistumia, determinoituja (kahdessa merkityksessä) tekemään oikein, suurimman osan ajasta, ja valmiina pidettäväksi vastuussa teoistamme.

Harrisilla, kuten muilla tieteilijöillä, jotka ovat hiljattain osallistuneet kampanjaan vakuuttaa maailma vapaan tahdon illuusiosta, on kunnioitettava motiivi: he pyrkivät pesemään muinaisen Synnin ja Syyllisyyden tahran pois kulttuuristamme, ja hävittämään julmat ja aivan liian yleiset rangaistukset, joita innokkaina jaamme Syyllisille. Kuten he huomauttavat,  meidän hurmahenkinen ”oikeuden” etsintämme ei ole usein juuri sen enempää kuin vaistonvaraista koston haikailua, kunnioitettavaksi naamioituna. Tämän seuraus, erityisesti Yhdysvalloissa, on barbaarinen vankilajärjestelmä,—mainitsemattakaan kuolemanrangaistusta—jonka tulisi hävettää kaikkia kansalaisia. Kaikin mokomin: tarttukaamme toisiamme käsistä ja uudistakaamme lakijärjestelmä, vähentäkäämme sen kohtuuttomuuksia ja palauttakaamme jonkinlainen arvokkuus—ja vapaus!—niille, joita valtion tulee rangaista. Mutta idea, että kaikki rankaiseminen on loppujen lopuksi oikeuttamatonta ja tulisi lakkauttaa, koska kukaan ei ole todella vastuussa, koska kenelläkään ei ole ”oikeaa” vapaata tahtoa, ei ole ainoastaan tukematon tieteellisten ja filosofisten argumenttien kautta; se on myös sokea kylmän väreitä aiheuttavilta lähimenneisyyden opetuksilta. Haluammeko medikalisoida kaikki lainrikkojat, antaen heille ikuisesti suuria annoksia involuntaarista ”terapiaa” ”mielisairaaloissa” (voi raukkoja, he eivät ole vastuullisia, mutta yhteiskunnan hyväksi meidän tulee institutionalisoida heidät)? Toivon, että emme halua tätä. Mutta sitten meidän täytyy tunnistaa vahvat (konsenkventialistiset)[8] argumentit siitä, että meidän tulee ylläpitää rangaistusjärjestelmää (ja palkitsemisjärjestelmää). Rangaistus voi olla reilu, rangaistus voi olla oikeutettu, ja tosiasiassa yhteiskuntamme eivät voisi tulla toimeen ilman sitä.

Tämä keskustelu rangaistuksesta vastaan medikalisaatio saattaa vaikuttaa irrelevantilta Harrisin kirjaan nähden, ja epäreilulta kritiikiltä, sillä hän itse hädin tuskin vihjaa siihen, eikä tarjoa mitään analyysia sen mahdollisesta oikeutuksesta, mutta se on ongelma hänelle. Hän vaisusti myöntää, että jatkamme—ja tulisikin jatkaa—joidenkin ihmisten pitämistä vastuussa, mutta laistaa sanomasta, mitä se pitäisi sisällään. Rangaistuksia ja palkintoja? Jos ei, niin mitä hän tarkoittaa? Jos kyllä, niin miten hän ehdottaisi, että tämä säädeltäisiin ja oikeutettaisiin? Esitän, että mikäli hän olisi yrittänyt käsitellä näitä kysymyksiä, hän olisi päätynyt johonkin tämänlaiseen:

Ne, jotka ovat kelvollisia rangaistukseen ja palkintoon ovat niitä, joilla on yleiset kyvyt vastata syihin (varoituksiin, uhkauksiin, lupauksiin) rationaalisesti. Todelliset erot näissä kyvyissä ovat empiirisesti havaittavia, selitettävissä olevia ja moraalisesti relevantteja. Moiset kyvyt voivat ilmetä ja jatkaa olemassaoloaan deterministisessä maailmassa, ja ne ovat perusta oikeutettavalle rangaistuksen ja palkinnon politiikalle, joka tuo yhteiskunnille monia hyötyjä—tosiaan tehden yhteiskunnan mahdolliseksi. (Niiltä, joilta puuttuu yksi tai toinen kyvyistä, jotka muodostavat tämän moraalisen kompetenssin, sanotaan usein, tavallisen kansan taholta, puuttuvan vapaa tahto. Ja tämä tosiasia on kompatibilismin ydin.)

Jos ajattelet, että tosiasia inkompatibilistisen vapaan tahdon illuusiosta demonstroi, että mitään rangaistusta ei voi koskaan todella ansaita, ajattele uudelleen. Saattaa auttaa pohtia näitä asioita yksinkertaisemman ilmiön kontekstissa: urheilun. Koripallossa tehdään ero normaalien virheiden ja epäurheilijamaisten virheiden välillä, ja jalkapallossa tehdään ero keltaisten korttien ja punaisten korttien välillä, listatakseni vain kaksi esimerkkiä. Ovatko nämä eronteot reiluja? Oikeutettuja? Tulisiko Harrisia kannustaa argumentoimaan, että likaisesti pelaavan pelaajan ja muiden välillä ei ole mitään todellista eroa (ja siksi toisekseen likaisesti pelaava ei ole vastuussa likaisesti pelaavana olemisestaan; katso vain hänen kasvatustaan!)? Kaikkien, jotka pelaavat pelejä, täytyy tunnustaa, että pelit ilman tiukasti valvottuja sääntöjä eivät ole pelaamisen arvoisia, ja säännöt, jotka toimivat parhaiten, eivät tarjoa avustuksia eroavaisuuksille perinnössä, harjoittelussa tai luontaisessa taidossa. Näin se on yleisesti yhteiskunnassa: meitä kaikkia pidetään tasavertaisina lain alla, edellytettyinä vastuuseen kunnes ja ellemme todista, että meissä on jokin tarkkarajainen vika tai heikkous, joka ryöstää meiltä vapaan tahtomme, siten kuin tavallisesti ymmärretty.

ALAVIITTEET

  1. Satunnainen poikkeama (random swerve) tai clinamen eli deklinaatio on idea ulottuen aina Lucretiukseen saakka yli kaksituhatta vuotta sitten, ja on ollut viettelevä siitä lähtien.
  2. Eddy Nahmias , Stephen Morris , Thomas Nadelhoffer & Jason Turner, 2005, “Surveying Freedom: Folk Intuitions about free will and moral responsibility,” Philosophical Psychology, 18, pp 561-584
  3. Ottaen huomioon valtavan määrän todisteita siitä, että ihmiset arvioivat ihmiskykyjä, sisältäen heidän kykynsä tehdä tai valita toisin, metodeilla, jotka eivät yritäkään puristaa olosuhteita ”täsmälleen sellaisiksi kuin ne olivat”, tämän huomioimattomuus on vaatinut lähes yli-inhimillisiä silmälappuja inkompatibilisteilta. Pidän Austinin virhettä keskeisenä jatkuvalle epäselvyydelle vapaasta tahdosta; jos katsot laajaa ja konstikasta filosofista kirjallisuutta inkompatibilismista, näet, että melkeinpä kaikki olettavat, ilman argumenttia, että se ei ole virhe. Ilman tuota oletusta, esimerkiksi loppumatonta keskustelua van Inwagenin ”Seuraus-Argumentista” (Consequence Argument) ei voisi muotoilla. Erinomainen artikkeli “Arguments for Incompatibilism” Stanford Encyclopedia of Philosophy -online-portaalissa siteeraa Austinin esseetä, mutta ei keskustele tästä kysymyksestä.
  4. Tässä, enemmän kuin missään muualla, voimme olla kiitollisia Harrisille hänen suorasukaisuudestaan, sillä arvostetuilla tieteentekijöillä, jotka julistavat vapaan tahdon illuusioksi, ei melkein koskaan ole juuri mitään sanottavaa siitä, miten he ajattelevat, että ihmisten tulisi kohdella toisiaan tämän löydöksen edessä. Jos heillä olisi he päätyisivät vaikeuksiin, joita Harris kohtaa. Jos kukaan ei ole oikeasti vastuussa, ei riittäisi, että vankilat tulisi tällöin tyhjentää, mutta mikään sopimus ei ole validi, asuntolainat tulisi hävittää, ja emme voi koskaan pitää ketään vastuussa mistään, mitä he tekevät. ”Lain ja järjestyksen” säilyttäminen ilman todellisen vastuun konseptia on pelottava tehtävä. Ainakin Harris tunnistaa hänen—tohdinko sanoa?—vastuunsa käsitellä tätä haastetta.
  5. ”Kirjoitan kirjaa taikuudesta, ” selostan, ja minulta kysytään, ”Oikeasta taikuudesta?” Oikealla taikuudella ihmiset tarkoittavat ihmeitä, ihmetekoja ja yliluonnollisia voimia. ”En,” vastaan: ”Silmänkääntötempuista, en oikeasta taikuudesta.” Toisin sanoen oikea taikuus viittaa taikuuteen, joka ei ole oikeaa—kun taas taikuus, joka on oikeaa, jota voi oikeasti tehdä, ei ole oikeaa taikuutta.  (s. 425) – Lee Siegel, Net of Magic
  6. Morse, “The Non-Problem of Free Will in Forensic Psychiatry and Psychology,” Behavioral Sciences and the Law, Vol. 25 (2007), pp. 203-220; Morse, “Determinism and the Death of Folk Psychology: Two Challenges to Responsibility from Neuroscience,” Minnesota Journal of Law, Science, and Technology, Vol. 9 (2008), pp. 1-36, at pp. 3-13.
  7. 2.2.2. Crusoelle annetaan tiettyä fyysistä dataa (haluja ja hyödykkeitä) ja hänen tehtävä on yhdistää ja käyttää niitä siten, että saavuttaa maksimaalisen tätä seuraavan tyydytyksen. Ei voi olla epäilystäkään etteikö hän yksinoikeudella kontrolloi kaikkia muuttujia, joista tämä tulos on riippuvainen—esimerkiksi resurssien kiintiöiminen, päättäminen saman hyödykkeen käyttämisestä eri haluihin, jne. Näin ollen Crusoe kohtaa tavallisen maksimiarvon ongelman, johon liittyvät hankaluudet ovat puhtaasti teknisiä—eivätkä konseptuaalisia—luonteeltaan, kuten huomautettua. 2.2.3. Pohdi nyt osallistujaa sosiaalisen vaihdannan ekonomiassa. Hänen ongelmallaan on toki monia yhteisiä elementtejä maksimiarvon ongelman kanssa. Mutta se sisältää myös joitain hyvin keskeisiä elementtejä, jotka ovat hyvin erilaisia luonteeltaan. Myös hän pyrkii saavuttamaan optimaalisen tuloksen. Mutta saavuttaakseen tämän, hänen tulee liittyä vaihdantasuhteisiin muiden kanssa. Jos kaksi tai useampi henkilö vaihtavat tavaraa toistensa kanssa, tällöin kunkin henkilön tulos ei yleisesti ottaen riipu ainoastaan tämän omista toimista vaan myös muiden toimista. Näin ollen jokainen osallistuja yrittää maksimoida funktion (tämän yllämainitun ”tuloksen”), jonka kaikkia muuttujia hän ei kontrolloi. Tämä ei missään nimessä ole maksimiarvon ongelma, vaan erikoinen ja kiusallinen sekoitus muutamia eri maksimiarvon ongelmia. Jokaista osallistujaa ohjaa eri periaate ja kukaan ei päätä kaikkia muuttujia, jotka vaikuttavat heidän omaan intressiin. Tämän kaltaista ongelmaa ei käsitellä missään klassisessa matematiikassa. (Von Neumann and Morgenstern, pp10-11; katkelma suomennettu tässä Dennettin kirjoituksen yhteydessä)
  8. Jotkut ajattelijat ilmeisesti ajattelevat, että mikä tahansa rangaistuksen oikeutus on (määritelmällisesti?) retributiivinen. Mutta tämä on virhe; on olemassa konsenkventialistisia oikeutuksia ”retributiivisista” ideoista, kuten esimerkiksi ansaitusta rangaistuksesta (just deserts) ja mens rea -vaatimuksesta syyllisyyteen. Pohdi, miten jalkapallossa esiintyvän punaisen kortin ja keltaisen kortin eron olemassaoloa voi puolustaa puhtaasti konsenkventialistisin perustein.